Wprowadzenie

Po czterech latach badań nad polskimi dyskursami postzależnościowymi, w obrębie których powstały prace kluczowe dla wiedzy o stanie współczesnej polskiej samoświadomości, a wraz z nimi wiele innowacyjnych rozwiązań metodologicznych i teoretycznych propozycji, przyszedł czas na poszerzenie kręgu naszych zainteresowań i objęcie nimi Europy Środkowo-Wschodniej. Zapraszając badaczy zainteresowanych tą częścią Europy, problematyką transformacji systemowych, usytuowaniem krajów regionu, co do nazwy którego lubimy się spierać, w relacji do Europy i świata, byliśmy ciekawi, jakie zarysują się przestrzenie dialogu. W czwartym tomie serii ukazującej się pod patronatem Centrum Badań Dyskursów Postzależnościowych proponujemy czytelnikowi lekturę tekstów, których główną cechą wspólną jest ich wymiar dialogowy i porównawczy. Dialog wpisany w każdy tekst prowadzony jest transnarodowo i regionalnie między krajami byłego bloku wschodniego (o których mówi się: postkomunistyczne lub postsocjalistyczne), ale także między dyscyplinami naukowymi i szkołami teoretycznymi, których rozpoznania mogą dostarczyć nowych rozwiązań interpretacyjnych w badaniach nad problematyką krajów Europy Środkowej i Wschodniej (Środkowo-Wschodniej, bo i takie określenie bywa stosowane przez naszych autorów). Uzyskujemy w ten sposób wielokierunkowy efekt porównawczy, który pozwala lokalnej wiedzy pokonywać granice języków, kontekstów narodowych, historycznych oraz politycznych i sytuować się w szerszym obszarze badawczym.

Kluczowy dla naszych analiz termin „postzależność”, odnoszący się do realiów polskich co najmniej od chwili uzyskania niepodległości w 1918 roku i aktualny do dzisiaj, poddany zostaje w perspektywie porównawczej konfrontacji z innymi propozycjami teoretycznymi (terminologicznymi i metodologicznymi). Śledzenie trajektorii dialogu pozwala uzyskać orientację w zróżnicowanym instrumentarium badań nad Europą Środkową i Wschodnią, jak również określić zasadniczy cel przedsięwzięcia, jakim jest budowanie regionalnej – środkowo- i wschodnioeuropejskiej – perspektywy, która mogłaby stanowić w miarę skonsolidowany, choć nieuchronnie zróżnicowany i strategicznie nieesencjalistyczny, głos w krytycznym dialogu z takimi obszarami badań, jak studia regionalne (area studies), studia nad postsocjalizmem, krytyka postkolonialna czy studia nad globalizacją.

Region, którego samo nazwanie nieuchronnie wywołuje debatę historyczno-polityczno-ideologiczną, usytuowany jest w strefie graniczności (Europa nie-Zachodnia; nowa Europa, a wcześniej nawet Inna Europa, jak w serii wydawniczej, której patronem był Philip Roth) między oryginałem a jego lepszą czy gorszą, ale zawsze kopią. W owej przestrzeni różnicy wyodrębniają się kategorie inności i podrzędności, będące zarówno projekcjami Zachodu, które bez ryzyka błędu czy przesady możemy określić jako kolonialne i orientalizujące, jak i autoprojekcjami naszej części Europy, w których sama sobie jawi się ona jako niedoskonałe powtórzenie, niesłyszany, a może niesłuchany, głos, jako wciąż nadrabiane zapóźnienie z jeszcze widocznymi osadami tego, co gdzie indziej minione. Ta geopolityczna, a co za tym idzie, historiozoficzna graniczność Europy Środkowej i Wschodniej skutkuje dwiema sytuacjami, które najlepiej ilustrują przykłady literackie.

Pierwszą z nich wywołuje desperackie pragnienie zaistnienia w świadomości Zachodu. W powieści Śnieg Orhana Pamuka lider grupy nacjonalistyczno-fundamentalistycznej w granicznym mieście wzywa poetę-emigranta mieszkającego w Niemczech, aby przekazał Zachodowi odezwę. Ma to być wezwanie do poszanowania i obrony w imię demokracji – Boga Zachodu – islamistycznej grupy poddanej represjom państwa. W trakcie redagowania odezwy Europa i Zachód stają się metonimią całej ludzkości. Zachód jest upragnionym słuchaczem i podmiotem definiującym to, co poza nim i w jego cieniu, zaś treść, która jest przedmiotem rozgorączkowanej debaty, zamienia się z informacyjnej w afektywną – autorzy pragną stać się taką samą „ludzkością”, jak ta reprezentowana przez Zachód i Europę, nie zaś etniczną różnicą. Zachód, reprezentując ludzkość jako taką, zyskuje pełnię znaczenia. Tym samym nie sposób pojęcia „Zachód” wypełnić treścią. Upragniony podmiot nabiera cech pustego miejsca.

Nadawca komunikatu, islamiści z dalekiej prowincji tureckiej, podobnie tracą swą szczególną własność. Stają się równie arbitralnym symbolem inności, skonstruowanej na skutek wykluczenia z hegemonicznego porządku opisanego przez Ernesto Laclaua następująco:

to, co uniwersalne [puste znaczące jako hegemonia – D.K.], jest wynikiem konstytutywnego rozszczepienia, w którym negacja partykularnej tożsamości [tutaj: islamiści budujący swój obraz jako projekcję odrzucenia przez Zachód – D.K.] przekształca tę tożsamość w ogólny symbol tożsamości i pełni[1].

Wynika stąd druga sytuacja: to, co radykalnie wykluczone, pełniące rolę „symptomu społecznego” w terminologii Žižka[2], ujawnia się w swej roli negatywnego rewersu hegemonii. Tak właśnie widzi rolę „tej części świata” w Europie Andrzej Stasiuk, bez oporów ulegając w swym podróżniczym pisarstwie pokusom autoorientalizacji i tworząc obraz Europy Środkowej oraz Wschodniej złożony z fantastycznych i śmieszno-strasznych odstępstw od zadowolonego z siebie pierwowzoru, Europy właściwej. Powołując się na Andruchowycza, Stasiuk pisze:

przybywając na Zachód, pisarz ze Środkowej czy też Wschodniej Europy zastaje tam sytuację literacko idealną: może o swoim kraju, o swojej części kontynentu opowiadać niestworzone historie, może snuć najbardziej fantastyczne opowieści i podawać je za najprawdziwszą prawdę, a następnie może spokojnie udać się na spoczynek, ponieważ jego opowieści nigdy nie zostaną zweryfikowane. Po części dlatego, że publiczność podejrzewa, iż w tych stronach może wydarzyć się wszystko, po części zaś dlatego, że istnienie tych stron dla publiczności jest nad wyraz problematyczne i przypomina literacką fikcję[3].

Naszym celem było więc zebranie głosów z różnych krajów regionu wypowiadających się na tematy, które w nieunikniony sposób wpisują się w ową problematykę ambiwalencji jako skutku historycznie i politycznie ugruntowanego podziału kontynentu. Mimo nowego otwarcia po podniesieniu „żelaznej kurtyny” i stopniowego włączania wielu krajów regionu do Unii Europejskiej, ślady i konsekwencje zależności są wciąż obecne i aktywne (nie tylko w formie dekonstruujących je dyskursów). Historia tej części Europy składa się z opowieści o jej pogmatwanej – negowanej z jednej strony, afirmowanej z drugiej – (nie)przynależności do świata Zachodu jako projektu kulturowo-etyczno-cywilizacyjnego. Pokazują one funkcjonowanie środkowej i wschodniej części kontynentu na obszarze różnicy, której natura i treść były zależne od aktualnych znaczeń przypisywanych im w strukturze hegemonii.

Teksty zebrane w tym tomie dowodzą komparatystycznego potencjału studiów postzależnościowych. Pokazują kierunki dialogu regionalnego podejmowanego w różnych ujęciach i z różnych perspektyw naświetlającego problematykę Europy Środkowej i Wschodniej. To dialog transdyscyplinarny, w którym uczestniczą: antropologia kulturowa, socjologia, historia i teoria prawa, filozofia, studia polonistyczne, ukrainistyczne, amerykańskie studia etniczne, komparatystyka czy studia kulturowe. Porównanie – myślenie ponad granicami i podziałami – autorzy tomu rozwijają jako refleksję i analizę krytyczną, w której dzielą się wiedzą lokalną (tworzoną z różnych miejsc w sensie geograficznym, geopolitycznym, historycznym czy kulturowym), wpisując ją w różne konstrukcje teoretyczne. W tomie przenikają się: perspektywa postkolonialna, dekonstruktywistyczna, krytyka takich paradygmatów badawczo-ideologicznych jak dyskurs modernizacyjny i studia nad rozwojem, post-humanizm i ekokrytyka.

Zbiór otwiera tekst Granta Farreda Post – refleksja nad zależnością, w którym autor łączy i jednocześnie różnicuje znaczenia sytuacji definiowanych poprzez „post-”. Poddając złożone funkcjonowanie prefiksu „post” dekonstruującemu odczytaniu, podkreśla zależną (od tego, co „post” poprzedza: apartheid, komunizm, kolonializm) kondycję owego „post”. Jednocześnie też analizuje siłę prefiksu w pokonywaniu despotyczności tego, co „post”, mimo swej zależności, przezwycięża. Ślady tego rodzaju definiująco-podważającego namysłu pojawiać się będą praktycznie we wszystkich tekstach tomu.

Pierwsza część książki, Postzależność i postkomunizm w dyskursach naukowych, ukazuje wielodyscyplinarny potencjał studiów nad regionem. Tatiana Kostadinova i Rebecca Salokar poddają tu analizie porównawczej prawa lustracyjne wprowadzane i egzekwowane w krajach byłego bloku sowieckiego w okresie transformacji. Przyjrzenie się tak zwanej „sprawiedliwości przejściowej”, która stanowi owoc funkcjonowania owych praw, pozwala ukazać, zarówno na poziomie statystyki, jak i na poziomie refleksji teoretyczno-prawnej, uwikłanie sądownictwa w zależność polityczną i skutki tegoż dla stanowienia oraz przestrzegania prawa.

W dwóch artykułach z obszaru antropologii kulturowej pojawia się krytyczny komentarz do ważnego ostatnio nurtu w obrębie dyscypliny, antropologii aktywistycznej (zaangażowanej). Marcin Brocki zwraca uwagę na niebezpieczeństwa opisu antropologicznego, którego celem jest działanie pomocowe. Opis taki z jednej strony identyfikuje miejsca i mechanizmy wykluczenia społecznego, łącząc je w kontekście postzależności ze zmianą systemową. Z drugiej jednak strony działania pomocowe, które mają być konsekwencją analizy antropologicznej, mogą prowadzić do wartościujących przedstawień grup wykluczonych oraz do esencjalizujących uproszczeń eliminujących różnorodność strategii radzenia sobie owych grup w trudnych sytuacjach. Brocki sugeruje, iż pozbawiać to może całe grupy społeczne pozycji podmiotu o cechach sprawczych.

Hana Cervinkova omawia odmienny potencjał antropologii aktywistycznej, definiując jej zaangażowanie jako zacieranie granicy między podmiotem a przedmiotem w działaniu (niekoniecznie już tylko w opisie) antropologicznym. Przede wszystkim krytycznie ocenia antropologię postsocjalizmu, pokrewną stylowi area studies (które miały się opierać głównie na analizie regionów geopolitycznych dla celów strategicznych USA, akcentowały teorię rozwoju oraz teorię modernizacyjną), i proponuje zamiast tego projekt społecznie zaangażowanej etnografii, która dąży do kreowania aktywnych postaw obywatelskich w lokalnych przestrzeniach. Przedstawiając realizację swojego projektu edukacyjno-antropologicznego, którego celem było podważenie zasadności neoliberalnej polityki władz miejskich Wrocławia zamieniających anarchistyczno-wolnościową symbolikę krasnoludków Pomarańczowej Alternatywy w swoisty znak towarowy służący promocji miasta, Cervinkova proponuje uprawianie antropologii świadomej swej edukacyjnej i mobilizującej roli w społeczeństwie. To antropologia kształtowana przez postkolonialny styl myślenia oraz działania ukierunkowane na sprawczość w sferze publicznej.

Wojciech Małecki z kolei proponuje pionierski w kontekście badań postzależnościowych kierunek ekokrytyczny. Rozważając przydatność zielonego postkolonializmu, skupionego na badaniu środowiskowych aspektów stosunków post-, neo- i kolonialnych dla studiów postzależnościowych, autor wskazuje przydatność tego podejścia w badaniu rozmaitych aspektów polskiego dyskursu kresowego, choćby tych dotyczących polskiej dominacyjnej obecności na tym obszarze. Może ono również służyć śledzeniu wątków ekologicznych w dyskursach (również literackich) przejawów nowej lokalności, które występują w tzw. prozie „małych ojczyzn”.

Dirk Uffelmann podejmuje się w swoim artykule analizy wspomnieniowego wymiaru polskiego dyskursu krytycznego prowadzonego z perspektywy postkolonialnej i postuluje poszerzenie refleksji nad pamięcią, która w większym stopniu uwzględniałaby kolonialną rolę Polski na „kresach wschodnich”, zaznaczając, za Bogusławem Bakułą, że sam termin „kresy”[4] wykazuje cechy zawłaszczenia kolonialnego. Uffelmann podkreśla, iż podwójna perspektywa (ciemiężyciela i ciemiężonego), charakteryzująca epistemologiczną sytuację polskiego dyskursu kulturowego i tożsamościowego, stanowi bardzo dobry punkt wyjścia do wzbogacenia studiów postkolonialnych o ustalenia wykorzystujące tę unikatową hybrydowość.

Marta Skwara przeprowadza analizę zawartości podręczników historii literatur europejskich, poddając krytycznemu oglądowi mechanizmy hierarchizowania tych literatur, które wynikają z podziału na „większe” – zajmujące pozycję podmiotu z perspektywy „centrum” i definiujące „peryferie”, oraz „mniejsze” – łączone zwykle w regionalne całości. W miejsce tego rodzaju wartościujących (a nierzadko opartych na faktograficznych błędach i nieścisłościach) kategoryzacji komparatystycznych autorka proponuje spojrzenie na literatury Europy, które pokazywałoby sieć wzajemnych powiązań, szczególnie tych do tej pory niedostrzeganych, wspólnych kierunków rozwoju, a także kierunków osobnych i równoległych, poza dominującym paradygmatem narodowym.

W drugiej części tomu Europa Środkowo-Wschodnia między Wschodem a Zachodem – postkolonialne dylematy, przedstawione zostały propozycje krytycznego ujęcia istniejących podziałów na linii Europa Wschodnia/Środkowa – Europa Zachodnia/Zachód. Bogusław Bakuła prezentuje tu porównawczą analizę współczesnych debat narodowych w Europie Środkowo-Wschodniej, określając je jako składnik dyskursu postkolonialnego rozwijającego się w regionie. Charakteryzuje się on tendencją do krytycznej rewizji przeszłości (zależności) tak, aby uwolnić się od jej bezwzględnej dominacji nad teraźniejszością, choć nie jest w stanie zahamować jej afektywnej obecności w obszarach pamięci i tożsamości. Stąd, zwraca uwagę autor, debaty narodowe i próby samookreślenia wspólnoty wyobrażonej w okresie transformacji bywają szczególnie emocjonalne i upolitycznione.

Mykoła Riabczuk podejmuje w swym artykule ostrą polemikę z terminem „Eurazja”, który postrzega jako eufemizm przyzwalający państwom zachodnim na traktowanie całych obszarów byłego imperium sowieckiego, w tym przypadku Ukrainy, jako strefy wpływów Rosji. Autor pokazuje, jak pozornie neutralny termin staje się narzędziem realnej politycznej dominacji, ponieważ ukrywa, przez eufemizację, neoimperialne podziały geopolityczne i naturalizuje niezależny politycznie byt, Ukrainę, jako taki, który stanowi rzekomo naturalną całość z Rosją. Legitymizuje to nieuprawnione w istocie traktowanie tego kraju jako strefy rosyjskich wpływów.

Artykuły Doroty Kołodziejczyk i Dariusza Skórczewskiego zamieszczone w tej części tomu łączy problem etycznych aspektów porównania kulturowego i literaturoznawczego. W obu akcentowany jest niedostatek czynnika równości w porównaniu[5]. Opiera się ono na różnicy, a jest to kategoria wymykająca się wartościującym opisom czy przedstawieniom porównawczym. Autorzy pokazują, jak bez autorefleksji podmiotu opisującego w odniesieniu do własnej pozycji epistemologicznej wobec różnicy „inność” kulturowa czy literacka, mimo gestów uznania, ma służyć przede wszystkim potwierdzeniu pozycji centrum (tutaj: Zachodu) jako władzy reprezentacji. Dorota Kołodziejczyk poddaje krytycznemu oglądowi syntetyzujące modele literatury światowej, które w ostatniej dekadzie zyskały status nieomal normatywny, i przeciwstawia im modele inspirowane teorią postkolonialną, a szczególnie jej propozycjami niezawłaszczającego opisu różnicy kulturowej, wpisanej w samą tkankę języka, jako modus operandi literatury światowej. Autorka zastanawia się, czy takie całościowe modele są w ogóle możliwe do zastosowania po rewizjach dokonanych przez poststrukturalizm, dekonstruktywizm i krytykę holistycznych narracji nowoczesności. Proponuje odejście od paradygmatów narodowych w modelach komparatystycznych na rzecz modeli granicznych: transnarodowych, transregionalnych i/lub łączących się na zasadzie podobieństwa w różnicy. Wskazuje na możliwość konstruowania modelu porównawczego opartego na paradygmatach postkolonialności i postzależności.

Dariusz Skórczewski przedstawia krytykę wystawy fotograficznej dokumentującej istnienie wielu wschodnioeuropejskich mniejszości etnicznych, dowodząc, iż stanowi ona przykład przemocy epistemicznej. Analizując paradygmaty reprezentacji występujące w tej skądinąd doskonałej wystawie, autor wychwytuje wszystkie elementy hegemonicznego procesu nadawania znaczeń, który stanowi efekt podstawowego podziału na Zachód (podmiot za kamerą), domyślnie nowoczesny i artystycznie wyrafinowany, oraz Wschód jako ten, który trwa w spowolnionej czasowości i znajduje upodobanie w prostej estetyce. Reprezentanci grup etnicznych, w zamierzeniu portretowani w swym naturalnym środowisku, są w efekcie przedstawiani jako swoiste muzealne obiekty etnograficzne.

W kolejnej części tomu, Podróże ze Wschodu, podróże z Zachodu – my o nich, oni o nas, znajdują się teksty, które łączy tematyka przekraczania granic państw i rodzących się w efekcie podróży na trasie Wschód–Zachód (lub odwrotnie) refleksji o inności, a także usytuowaniu wobec niej podmiotu opisującego – podróżnika. Małgorzata Zduniak-Wiktorowicz dostrzega możliwość produktywnego dialogu między polskimi studiami postzależnościowymi a niemieckimi badaniami postkolonialnymi w polsko-niemieckich badaniach nad kondycją sąsiada jako subalterna.

Agnieszka Sadecka podejmuje tematykę stosunków między Drugim a Trzecim Światem – między krajami bloku sowieckiego a krajami postkolonialnymi, które były obiektem flirtu ze strony ZSRR. Analizując polskie relacje z podróży do Indii, pojawiające się na rynku wydawniczym PRL, zauważa charakterystyczne nawarstwienia dyskursywne – z jednej strony podróżujący po Indiach polski reporter odkrywa swą europejskość (przynależność do Europy jako synonimu postępu i nowoczesności), a z drugiej – odcina się od zachodniego imperializmu i podkreśla wspólnotę ideową między Europą Wschodnią a (komunizującymi) Indiami. W efekcie pojawia się socjalistyczny orientalizm, niepowtarzający wyższościowego tonu orientalizmu zachodniego, a jednak pozwalający traktować Indie – ówczesny przyczółek zimnowojennych interesów ZSRR – jako kraj fantastyczny w swej orientalnej kolorystyce.

Dorota Wojda z kolei przypatruje się relacjom obcokrajowców z podróży do Polski w dobie transformacji ustrojowej. Odnotowując charakterystyczne miejsca niezrozumienia i egzotyzacji Polski, ale też widoczny w analizowanych tekstach wysiłek pojęcia złożoności historyczno-politycznej odwiedzanego kraju, autorka podkreśla poznawczo-performatywny wymiar form literackich wykorzystujących gatunki pisarstwa podróżniczego. Postkolonialna refleksja nad tym pisarstwem traktuje je jako przekaz dokumentujący procesy poznawczo-tożsamościowe zachodzące podczas podróży do kraju o innej kulturze i historii niż te, w których wychował się podróżujący.

Część czwarta, Polska o samej sobie w literackim dyskursie „kolonizatora” i „skolonizowanego”, podejmuje problem literackich ujęć szczególnej postawy epistemologicznej opresora i opresjonowanego. Krzysztof Zajas pisze:

Polski podwójnie skolonizowany kolonizator – jak nieszczęsny spadochroniarz w burzowej chmurze – znalazł się pomiędzy dwiema potężnymi siłami, które na przemian ciskały go na Mont Blanc mesjanizmu i spychały na dno ruskiego Sybiru. Trudno się dziwić, że kiedy w XX wieku nastała nieoczekiwana niepodległość, najpierw podjął się wojny z Rosją, ruszając wprost na Kijów, którą to wojnę i wygrał, i przegrał, a następnie powołał do istnienia Polską Ligę Morską i Kolonialną.

Autor przyjmuje dla swoich dociekań perspektywę postkolonialną, czyniąc jednak zastrzeżenie, że należy zdawać sobie sprawę, iż jest to perspektywa dekonstruująca projekty zbiorowych tożsamości oraz narodowo-mitotwórcze urojenia z nich wynikające.

Hanna Gosk z kolei podejmuje się benjaminowskiej refleksji nad czasem, który z jednej strony jest czasem kalendarza, a z drugiej czasem wypełnionym treścią postzależności. Czas taki jest niejednorodny i przebiega w zróżnicowanym tempie, rewidując przeszłość i projektując przyszłość. Czas postzależności jest czasem „niechętnym swojej nazwie”, nękanym przez swój ambiwalentny status „post”. Nawiązując do kluczowego dla teorii narodu Homiego Bhabhy podziału na pedagogiczną i performatywną czasowość konstruujące naród, autorka zauważa, podając przykłady z literatury, że w polskich realiach subwersyjny i korygujący potencjał performatywności często przegrywa z pedagogicznością wspieraną fantazmatami narodu. W swoim wywodzie koncentruje się na charakterystyce postzależnościowych cech czasu następującego po ustaniu realnie istniejącej wcześniej relacji podporządkowany – dominujący i dla przykładu omawia literackie reprezentacje (międzywojenną, PRL-owską oraz występującą po transformacji ustrojowej roku 1989) dwu z tych cech – hybrydyczności oraz przemocy epistemicznej.

Bożena Karwowska dokonuje transkulturowego przeniesienia kategorii „domu” i „ojczyzny” na konteksty postkolonialne, w których kategorii tych nie da się bezwarunkowo utożsamić z miejscem i narodem. Na przykładach czerpanych z literatury autorka pokazuje, jak owe kategorie łączą się, poza paradygmatem normatywno-narodowym, z lokalnością oraz ideą zadomowienia rozumianego jako oswajanie przestrzeni inności.

Wojciech Browarny przeprowadza analizę zapisu doświadczenia Zachodu w prozie Tadeusza Różewicza, której bohaterowie żyją i doświadczają świata jako serii przedstawień, odbić, parafraz i zapośredniczeń. Zachód jest dla nich doświadczeniem nadmiaru, a jednocześnie potwierdzeniem nieautentyczności samego doświadczenia, bo dostępny bywa jedynie w łańcuchach symulakrów.

Piąta część tomu, Pamięć i przestrzeń, zawiera teksty, w których stylistyka i retoryka pamięci jako procesu rewindykacji, afektu nostalgii i pokusy amnezji łączy się, w granicznych strefach (nie)pamiętania, z hermeneutyką przestrzeni w jej aspekcie postzależnościowym: w topografii zapisu biograficznego (Andrzej Zieniewicz), w tropach dyskursywnej ironii jako sposobu radzenia sobie z bolesną przeszłością w posttraumatycznych kulturach postkolonialnych i postkomunistycznych (Bogdan Ştefănescu), w zepchniętych na margines społecznej pamięci narracjach rzekomych beneficjentów byłego ustroju, reprezentowanych przez emerytowanego pułkownika Wojska Polskiego w PRL (Tomasz Rawski).

Cristina Şandru wskazuje w swym artykule na niewielką różnicę między kulturową pamięcią przeszłości (przepełnioną gloryfikującą minione czasy nostalgią) a polityczną amnezją, jako że obie te strategie pamięci mają na celu uniknięcie konfrontacji z niewygodną przeszłością.

Jagoda Wierzejska przedstawia zarys hermeneutyki przestrzeni postsowieckiej, przeciwstawiając homogenizującym i uniwersalizującym cechom imperialnej przestrzeni sowieckiej nowy charakter potransformacyjnej przestrzeni miejskiej i regionalnej, która zamienia miasto sowieckie, wcześniej pełne symboli władzy, w miasto obywateli – wypracowaną wspólnie przestrzeń życia i działania.

Tatiana Czerska koncentruje się na graniczności pamięci – na tym, co jawne i niejawne (wyparte, przemilczane) w autobiograficznym pisarstwie kobiet, oraz roli nostalgii jako filtru blokującego bezpośredni dostęp do archiwów pamięci, a co za tym idzie kontrolującego przekaz według kryteriów polityki historycznej/tożsamościowej.

W ostatniej, szóstej części tomu, O subalternach, autorzy podejmują temat grup zmarginalizowanych i w jakiś sposób pozbawionych własnego głosu – poprzez odsunięcie poza strefę pamięci zbiorowej, przez działanie hegemonicznych mechanizmów eliminowania ze świadomości np. narodu faktu istnienia mniejszości etnicznych i narodowych czy poprzez stereotypizację obrazu mniejszości. Tomasz Bilczewski przypomina niemal nieistniejącą już społeczność Wilamowic, mniejszość o bardzo starych korzeniach, długiej i bogatej tradycji własnego języka, a właściwie wielojęzyczności, doświadczoną w XX wieku przez represje reżimów totalitarnych. Autor, pokazując, jak rozproszeni już dziś potomkowie mieszkańców Wilamowic odzyskują wiedzę na temat tej bardzo lokalnej i bardzo na swój sposób kosmopolitycznej społeczności, opracowuje jednocześnie zarys geografii postzależnościowej. Jej zadaniem jest przedstawiać przestrzeń kulturową, szczególnie tak hybrydyczną, z uwzględnieniem językowo-kulturowych interferencji, definiujących ją jako strefę przekładu, a jej hermeneutykę jako taką, która w refleksji etycznej dokonuje porównania map postkolonialnej i postsocjalistycznej zależności.

Helena Duć-Fajfer zajmuje się twórczością literacką Łemków, pokazując, jak dominujący dyskurs większościowy spycha na margines świadomości społecznej istnienie narodowych grup mniejszościowych we wspólnym kraju i skazuje je na status subalternów – pozbawionych możliwości przemawiania w swoim imieniu. Zarzucając badaniom postzależnościowym, że rozpoznania czynione w ich obrębie, a dotyczące mniejszości, nie uwzględniają ich głosu, choć powinny być w zamierzeniu dialogowe, Duć-Fajfer podkreśla, że dyskurs mniejszościowy charakteryzuje się opozycyjnością wobec centrum w tym sensie, iż jego podstawowym celem jest walka o zachowanie podmiotowości i różnicy.

Emilia Kledzik postuluje, aby docenić w postzależnościowych badaniach literaturoznawczych rolę imagologii – nauki o stereotypach narodowych w literaturze. Traktuje imagologię jako kluczową dziedzinę wiedzy dla etycznie odpowiedzialnej komparatystyki, wspieranej w procesie porównawczym interkulturową hermeneutyką. Analizując reprezentacje Romów w literaturze polskiej, autorka wskazuje główne paradygmaty stereotypizującej reprezentacji tej społeczności.

Autorzy artykułów włączają refleksję nad sytuacją społeczno-kulturową krajów Europy Środkowej i Wschodniej w obszar debaty naukowej nad odmianami postkolonialności, formami społecznych nierówności doby późnego kapitalizmu, często ujawniającymi się jako procesy globalizacyjne. Dołączają w ten sposób swój głos do dyskusji nad nowymi (lub na nowo odkrywanymi i opisywanymi) tożsamościami społecznymi, które wyłaniają się na skutek omawianych tu zjawisk. Czytelnicy tomu będą mogli odpowiedzieć na pytanie, czy taki transnarodowy i transdyscyplinarny projekt prowadzi do powstania swoistej regionalnej wspólnoty uczuć i odczuć, bliskiej idei community of sentiment Arjuna Appaduraia – czy wyłania się z zamieszczonych tu prac wspólna wrażliwość Europy Środkowej i Wschodniej, ukazująca nowy podmiot krytycznego myślenia i kreująca nową lokalność w globalnych przepływach.

Dorota Kołodziejczyk

1 Ernesto Laclau, Emancypacje, przeł. Lotar Rasiński, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2004, s. 43.

2 Andrew Robinson, Simon Tormey, Is Another World Possible? Laclau, Mouffe and Social Movements, w: The Politics of Radical Democracy, red. Adrian Little and Moya Lloyd, Edinburgh University Press, Edinburgh, Scotland, 2009, s. 134.

3 Andrzej Stasiuk, Fado, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2006, s. 84.

4 Autorzy naszego tomu stosują dwa rodzaje pisowni – „Kresy Wschodnie” oraz „kresy/kresy wschodnie”. Zważywszy na to, że w każdym przypadku jest to uzasadnione stanowiskiem autora co do znaczeń determinowanych przez pisownię, redakcja postanowiła jej nie ujednolicać.

5 Gayatri Chakravorty Spivak, Rethinking Comparativism, „New Literary History”, Summer 2009, vol. 40, no. 3, ss. 609–626, s. 612.

ZAPROSZENIE DO LEKTURY TOMU

GRANT FARRED

Post – refleksja nad zależnością

Proponuję zacząć od trybu deklaratywnego: post- nigdy nie występuje samo. Podam jedynie najbardziej oczywiste przykłady: postkomunizm, post-apartheid, post-Rekonstrukcja[6], postmodernizm, postkolonializm. Post- wciąż się mnoży. Już teraz możemy mówić o „post-postmodernizmie,” jak robi to Jeffrey T. Nealon w swej książce Post-Postmodernism: or the Cultural Logic of Just-In-Time[7] (2012), inspirowanej, oczywiście, dziełem Fredrica Jamesona Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism (1991). Już to wystarczy, aby ów zestaw pojęć opatrzonych prefiksem post-, które łączy wspólny problem postzależności, konceptualnie wyprzedził trudność rozumienia post- jako zawsze w relacji do czegoś i jednocześnie jako samo w sobie, ponieważ pozwala nam przyjąć w geście otwarcia, że post- sygnalizuje relację z czymś, a dla naszych celów – zależność od czegoś.

Z powodu owej nieodłącznej, konstytutywnej zależności, post- potrzebuje własnego trybu myślenia – myślenia, które może zaczynać się w wymiarze temporalnym: od zdarzenia, epoki, od tego, co następuje „po”. Nie można oczywiście ograniczać znaczeniapost- jedynie do chronologii; jednocześnie, ze względu na swe naznaczenie temporalnością, post- nie może od chronologii uciec. Można powiedzieć, że w sensie politycznym post- to po prostu czas ideologii. Post- pozwala nam na poznanie czasu, na zrozumienie historii czasu – w dziejącej się historii teraźniejszości – ku któremu się zwracamy. Post- oswaja dla nas czas, ponieważ może równie dobrze reprezentować czysty, stężony czas polityczny[8]. Jednocześnie refleksja nad post- musi przebiegać konceptualnie, w ramach serii pytań: czym jest post-? Co oznacza owa inskrypcja? Należy także przyjąć, że jeśli traktować post- jako projekt pisania zależności i różnicy politycznej, wówczas z konieczności ma ono naturę ciągłą. Każde spotkanie z post-, jako „pojęciem”, wymaga, jak zaznacza Jameson w Postmodernism..., aby opanowanie go „nastąpiło na końcu, nie na początku naszych o nim dyskusji”[9].

Ponieważ post- jest zależne, jego znaczenie okazuje się derywacyjne i, z tej racji, jest, a priori, w ciągłej walce z samym sobą. Jameson wyjaśnia to w swoim opisie postmodernizmu: „Postmodernizm, świadomość ponowoczesna, może sprowadzać się zaledwie do teoretycznych rozważań na temat możliwości swojego zaistnienia, a polega to głównie na zwykłym wyliczaniu zmian i modyfikacji”[10]. Tak więc post- ustanawia własną dialogowość – uzasadnienie post- jest możliwe jedynie poprzez wyjaśnienie, w ramach jego własnej ramy pojęciowej, „warunku jego własnej możliwości” [zaistnienia]. Podążając za Jamesonem, post-, w celu „steoretyzowania siebie”, musi konstruować się jako tego rodzaju przestrzeń konceptualna, w której myślenie siebie, jego relacja doi zależność od, jego derywacja od tego, czym nie jest, od tego, po czym następuje, stanowi zadanie pierwszorzędnej wagi. Post- musi wyjaśnić różnicę, której jest produktem, a która funkcjonuje jako nazwa dla prymatu „zmian i modyfikacji” wobec tego, do czego zmiany się odnoszą. Według Jamesona, transformacje owe są właśnie historią: „Najbezpieczniej jest uchwycić pojęcie ponowoczesności jako próbę pomyślenia teraźniejszości historycznie w epoce, która zapomniała, jak myśleć historycznie”[11]. Jak więc myśleć „historycznie”? Czy należy zacząć od zaskarżenia „zmian i modyfikacji”, które odróżniają jedną epokę od innej? W wyniku jakiego procesu, ogólnie rzecz biorąc, wyłonił się stan obecny – epoka, która „zapomniała, jak myśleć historycznie”? Pytanie jeszcze bardziej frapujące – co umożliwiły nowe ponowoczesne warunki, w których konieczne staje się uczenie myślenia historycznego?[12]

Ważniejsze, być może, jest jednak uznanie, że w desygnacie post- obecna jest determinacja, aby zasygnalizować, iż zaczęło się dziać coś istotnego. „Zmiany i modyfikacje” (upadek muru berlińskiego, samotny człowiek demonstrujący naprzeciwko czołgu na Placu Tiananmen w czerwcu 1989 roku, rozpad Związku Radzieckiego – wszystko to miało kluczowe znaczenie dla myśli Jamesona i Derridy) nie wydarzają się same z siebie. Są one działaniem historii i razem owe „zmiany i modyfikacje” tworzą post-. Stanowią historię i zarazem są historią post-. Post- powstaje w procesie, za sprawą którego rzeczy ulegają zmianie; post- oznacza co najmniej tyle, że nic nie będzie już takie samo, że właśnie tworzy się historia. A jednak, jak podkreśla Jameson, post- wyznacza swoją szczególną dialogowość – otóż rzeczy pozostają prawie takie same, jakie były poprzednio.

W ten oto sposób post- jest wydarzeniem, które nie spełnia warunków definicji wydarzenia (według Badiou)[13]. W końcu wydarzenie powinno zmienić wszystko – jeśli nie natychmiast, to przynajmniej w swojej suplementarności. W przypadku post-wszystko ulega zmianie, a jednak rzeczy wydają się wyraźnie takie same. Być może też siła rzeczy (chwili lub trybu poprzedzającegopost-) jest tak wielka, że to, co po niej pozostaje – osadowe naleciałości tego, co było i co wciąż istnieje – sprawia, iż post- jest tak wyraźnie rozpoznawalne – ale jako coś, co przypomina coś innego. Albo też w post- rzecz jako taka staje się rozpoznawalna. Siła niewyróżniania się, (przypuszczalny) brak różnicy, stanowi sedno dyskusji Jamesona na temat różnicy między modernizmem a postmodernizmem. Jest to różnica, która czasem w uderzający sposób jawi się jako brak jakiejkolwiek różnicy. Dlatego też przypisanie czemuś różnicy jest działaniem tak ryzykownym. Nawet jeśli rzekomo różnicy nie ma, ona wciąż jednak istnieje. Różnica owa nazywana jest, jak wyraźnie wskazuje Jameson w swym dziele, historią.

Post- ewokuje oraz zawiera w swojej nazwie, w każdej wypowiedzi ze swojego kręgu znaczeniowego, coś fundamentalnie elementarnego – trzeba też dodać, że także coś fundamentalnie osadowego i starego. Biorąc to pod uwagę, w trudnych czasach państwa post-apartheidowego (które, jak się wydaje, zaistniało w chwili wprowadzenia państwa post-apartheidowego i z tej racji jest i znajome, i prawdopodobnie nawet stare), warto przywołać krytykę państwa apartheidu autorstwa Derridy. Komentując w swoim eseju Racism’s Last Word (1985) wystawę sztuki anty-apartheidowej, Derrida proponuje coś na kształt obietnicy. Wystawa, jak twierdzi właśnie w tonie obietnicy, „nie tylko będzie stanowić archiwalny zapis fiaska lub rozpaczy, lecz także będzie ciągle mówićcoś, coś, co zostanie usłyszane dziś, w chwili obecnej [podkreślenie oryg.]”[14]. Owo „coś,” o którym mówi Derrida, pomimo – a może z powodu – swej pozornej nieprecyzyjności, zawiera duży ładunek polityczny. „Coś” Derridy jest słyszalne (pobrzmiewa w sposób wyraźny, sugestywnie, kierując nas w stronę myśli); zwraca się z siłą interpelacji do państwa post-apartheidowego. „Coś” każe nam przysłuchiwać się uważniej i bardziej krytycznie echom wysyłanym przez politykę państwa post-apartheidowego. Lub też, jeśli pozwolimy sobie pójść tak daleko, owo „coś” stawia w stan oskarżenia państwo post-apartheidowe, jeszcze zanim ono powstanie. To właśnie owa nieopisana, budząca lęk obietnica, krytyka teraźniejszości (wyartykułowana przed teraźniejszością, wskutek czego teraźniejszość przynależy już uprzednio do historii), ma potencjalne życie po śmierci, zawierające się w podkreślonym przez Derridę „mówić” (musimy przyjąć to z uwagą: musimy słuchać, co zostało powiedziane, w momencie, gdy jest wypowiadane). Mówi się o czymś, co ma znaczenie; koniecznie musimy tego wysłuchać.

Co zatem mówi rzecz sama w sobie – apartheid – co będzie żyło dłużej niż apartheid, co „można usłyszeć dziś”? Co powie nam rzecz postawiona w stan oskarżenia, powracając do teraźniejszości? To coś – to, co nadeszło przed post- – uczyni, w sposób wyraźny i słyszalny, sięgając wstecz, za siebie, a także, oczywiście, w głąb siebie, „archiwalny zapis fiaska i rozpaczy” obiektem kontemplacji. Jak wiemy, w post- zawsze istnieje inne imię (wiemy, ponieważ musimy je wymawiać, musimy nadać imię owemu drugiemu życiu, imię, które fonetycznie następuje po, lecz konceptualnie przed – post-apartheid), imię, które jednocześnie prześladuje i konstytuuje nazwę właściwą, coś, co Derrida jedynie częściowo antycypuje w swojej opozycji wobec apartheidu. „Tak więc zamknięte i opuszczone w ciszy pamięci imię, pisze Derrida, będzie brzmiało jedynie samym sobą, zredukowane do stanu nieużywanego terminu. Rzeczy, którą nazywa, już nie będzie”[15]. W jednym Derrida ma tutaj rację: „imię będzie brzmiało jedynie samym sobą”. A brzmienie to nie będzie głuche. Rozbrzmiewać będzie niewyartykułowaniem: „Rzeczy, którą nazywa, już nie będzie”, a jednak jest to coś innego niż ono samo, lecz na tyle adekwatne wobec siebie, na ile może być pod znakiem post-. Rzecz otrzymuje tym samym suwerenność post- (lub też być może jest to po prostu rozpoznawalność) dzięki zdolności życia w imieniu post-, ale osobno. Apartheid przeżył w swoim (poprawionym) imieniu lub właśnie poprzez to imię. Imię, którego „już nie będzie”, jest wyraźne i słyszalne w nowej artykulacji: „post-apartheid”. Nic w tym brzmieniu nie jest głuche ani niesubstancjalne. Jest ono raczej czysto historyczne.

Na tym właśnie polega siła apartheidu, siła, przeciwko której post- nie ma żadnej skutecznej obrony. Apartheid przemawia. Mówi dzisiaj. Mówi o rasizmie, historii, dyskryminacji i niesprawiedliwości wobec nas, i to nas wszystkich. Dlatego apartheid jest najbardziej nieprzetłumaczalnym słowem, które bez końca domaga się nieustannego przekładu. Każde społeczeństwo, jak pokazuje tytuł książki Jimmiego Cartera Peace, not Apartheid[16] [Pokój, nie apartheid], gotowe jest, zwłaszcza w chwili kryzysu, tj. w obliczu własnej niesprawiedliwości, dyskryminacji, nierówności, przywołać owo określenie i przełożyć je na użytek współczesny dla swoich celów. (Carter wzywa do historycznego naprawienia krzywd Palestyńczykom, a apartheid jest dla niego terminem, który w sensie ekonomicznym, a także historycznym pozwala mu najefektywniej określić swoje stanowisko krytyczne). Umarł apartheid, niech żyje apartheid – jego zastosowanie jest nieskończone i historycznie zawsze żywe. Żadne społeczeństwo nie chce otworzyć się na taki przekład ani poddać się takiemu oskarżeniu. Ostatnie słowo Derridy w kwestii rasizmu to zarzut, którego najbardziej pragniemy uniknąć. „Post-apartheid”, przeciwnie, nie wywołuje takiego efektu i nie wzbudza takiego strachu. Również nie inspiruje, z czego powinniśmy zdać sobie sprawę, do myślenia o zadośćuczynieniu, rasizmie czy historycznej nierówności. „Post-apartheid” nie ma takiego samego (jak apartheid) wydźwięku politycznego. Rzecz w stanie przewlekłym, której życie przedłużone jest za pomocą dywizu (post-apartheid) – tu Derrida ma rację – popada w „stan nieużywania”. Stając się post-, apartheid traci swą nieprzetłumaczalność, a tym samym również swoją polityczną skuteczność. Nigdy jednak, oczywiście, nie utraci zdolności prześladowania wszelkiego dyskursu politycznego. Dzieje się tak dlatego, że apartheid zachowuje właściwość niesamowitej sugestywności i zawsze odzyskuje moc zakazu, gdy najmniej się tego spodziewamy. Kto wie, kiedy „apartheid” znów podniesie głowę? Kiedy powróci do swego nieprzetłumaczalnego „ja”? Albo gdzie się ujawni, z siłą, która przytłoczy termin „post-apartheid”?

Nieprzetłumaczalna siła apartheidu polega na tym, że raz po raz termin ten wymusza dostosowanie go do szczególnych wymogów sytuacji. Za każdym razem więc, gdy kategoria ta zostaje przywołana, to właśnie zakaz mobilizuje pełny ciężar jej rasistowskiej kondycji w Afryce Południowej. Ściśle rzecz biorąc, chodzi o okres od 1948 do 1990 roku, choć takie poddawanie się chronologii nie prowadzi do myślenia o południowoafrykańskim apartheidzie w ogóle, jako że ten występował także przed 1948 rokiem i znajduje kontynuację również po roku 1990. O praktykach białej mniejszości w RPA słychać wyraźnie w każdej wzmiance o apartheidzie. Apartheid żyje wiecznie poza sobą, w nadmiarze siebie; jednocześnie przeżywa sam siebie i tak samo żyje jako coś innego niż on sam – żyje jako coś w post-, w którym kondycja apartheidu jest aż nadto rozpoznawalna. Kondycja owa jednocześnie odwraca i ożywia stanowisko Derridy, budowane na twierdzeniu, że wystawa „upamiętnia przez antycypację – nie swoje własne wydarzenie, lecz wydarzenie, które ma wywołać”[17]. Wystawa ma na celu „wywołać” koniec apartheidu, lecz również, wskutek tego, czym nie jest, kondycja post-apartheidu (gdzie „fiasko i rozpacz” przybrały nowe polityczne maski, w których rasa konfigurowana jest zupełnie inaczej, w których kolejna „postkolonialna” elita znowu okazała się narodową burżuazją w rodzaju opisanym przez Frantza Fanona[18]) „apeluje” o wydarzenie, które nie spełniło swej obietnicy. „Upamiętnienie przez antycypację” nie zdołało przewidzieć, że „swoje własne wydarzenie” z taką siłą wzbudzi żądanie, aby post-apartheidowa Republika Południowej Afryki dokonała swego unicestwienia. Aby historycznie pozbawieni praw obywatele RPA mogli osiągnąć równość i sprawiedliwość, konieczne jest, by dokonali unicestwienia reżimu post-apartheidowego. Czerpiąc z rozpoznań Henri Lefebvre’a, Jameson bez optymizmu rozwija refleksję w oparciu o pogląd, że „historia działa w ten sposób... poprzez katastrofę i nieszczęście”[19]. Wszechobecność „katastrofy i nieszczęścia” sprawia, że „wywołanie” rzeczy samej w sobie ma tak złowieszczy i niepokojący charakter, a jednak jest też tak dobitnie możliwe do pomyślenia. Historia niejako przygotowuje nas na samą siebie. Droga ku niej biegnie wyrobionymi koleinami, zasypanymi ruinami „katastrofy i nieszczęścia”. Ich imiona są nam dobrze znane: postkolonialne elity, post-komunistyczni aparatczycy, post-apartheidowy reżim.

DIALOGOWOŚĆ POST-: WEWNĘTRZNY SPÓR

Wydźwięk apartheidu sprawia również, że słyszymy to, co wyróżnia post-. Post- ewokuje spór z samym sobą, braterską niezgodę pomiędzy rzeczą, która jest, a rzeczą, która po niej następuje. Ujmując to dialogowo, post- zawiera spór w samym sobie. To właśnie tego sporu w sprawie własnej drugorzędności post- nie może wygrać. A jednak, w swej lepszej emanacji, post- stanowi rozstrzygające zobowiązanie polityczne. W takich formacjach jak post-apartheidowa RPA, post-dyktatorskie Chile (albo post-Pinochetowe Chile) lub post-komunistyczna Europa Środkowa i Wschodnia post- oznacza zobowiązanie do szukania prawdy, sprawiedliwości, pojednania lub demokracji (końca totalitaryzmu). W tym też sensie post- jest wręcz mandatem do zadośćuczynienia, wypełnienia dotkliwych braków politycznych poprzedniej epoki. Jest pisaniem o obietnicy, ale też pisaniem dla obietnicy: wpisuje się w nie ambicja polityczna, pragnienie tego, czego nie było. Post- jest też często jedyną dostępną nadzieją polityczną i z tej racji musi nieść poważny ciężar polityczny. Jak dobrze wiemy, niewiele jest jakości politycznych cechujących się większą nadzieją – albo idealizmem – niż post- w swej początkowej artykulacji. Post-, oddane nowej perspektywie, przybiera pamiętne polityczne imię „Komisji”. Jest to struktura, która ma pomóc narodowi osiągnąć nowe cele polityczne oraz doprowadzić, przez wypracowanie politycznej praxis, do fiaska przeszłości w teraźniejszości. Taka właśnie praca przypisana jest „Komisji”. Wśród przykładów tego rodzaju projektów politycznych występują: Komisja Prawdy i Pojednania (RPA), Narodowa Komisja Prawdy i Sprawiedliwości (Haiti) czy Narodowa Komisja Prawdy (Mauritius), jeśli ograniczyć się do trzech przykładów.

Komisja, jako polityczne narzędzie post-, obciążona jest historyczną odpowiedzialnością. Oczekuje się od niej, że przywróci do życia, powoła do bycia coś, czego jeszcze nie ma, coś, co należy wydostać z aury fiaska i rozpaczy. Jednocześnie ma też zachować świadomość, że to coś – siła rozłamu – trwa zdecydowanie i uparcie zarówno w samej rzeczy, jak i w post-. Stajemy tutaj wobec trudności opisanej przez Jamesona, a polegającej na próbie rozróżnienia pomiędzy rzeczą samą w sobie a post- albo przynajmniej na próbie wyodrębnienia tego „czegoś” w post-. Praca post- jest więc co najmniej formą „opieki emerytalnej” dla rzeczy jako takiej – wskazuje na niemożliwą (ontologiczną) konieczność, aby rzecz stała się sobą.

Jedyny sposób pomyślenia rzeczy jako takiej razem z post- to, jak twierdzi Jameson, ujęcie obu kategorii w ramę historyczną[20]. Rzecz musi zostać pomyślana w relacji do tego, czym się staje, najczęściej przeciwko swej woli historycznej. Apartheid, poza kręgami czarnej większości i zaangażowanych białych aktywistów, nie chce stać się post-apartheidem. Stany Zjednoczone sprzed wojny secesyjnej, z wyjątkiem niewolników i niewielkiej liczby abolicjonistów, nie wykazywały woli, aby stać się Ameryką Rekonstrukcjonizmu. (Oczywiście, w wielu przypadkach okazywało się, że niespełniona obietnica Rekonstrukcji uczyniła byłych niewolników panami swego losu w stopniu nie większym niż w okresie sprzed wojny secesyjnej. Aby urzeczywistnić tę obietnicę, potrzebny był ruch na rzecz praw obywatelskich. Mimo to jednak wciąż istnieją w USA miejsca, i nie ograniczają się one jedynie do Południa, gdzie skutki Rekonstrukcji i ruchu na rzecz praw obywatelskich jeszcze się w pełni nie zapisały). Rzecz jest uparcie przychylna dla samej siebie i to właśnie dlatego ona sama, jak również jej historia, wymagają co najmniej gwałtownej konfrontacji. W ten sposób post- w swym desygnacie i w swym działaniu wzywa nas do pomyślenia wszelkich teraźniejszości w perspektywie historycznej. Z tym jednak zastrzeżeniem, że teraz, w nawiązaniu do pytania Jamesona, czy teraźniejszość „zapomniała, jak myśleć historycznie” o wszelkich post-, myślenie o post- musi się odbywać w ramach dia-logicznej zależności.

Tak oto zaczynamy rozumieć, że post- stanowi, samo w sobie, spór z teraźniejszością. Pisząc z myślą o przyszłympost-apartheidzie, Derrida jest w pełni świadom „ograniczeń” teraźniejszości: „konieczne jest, aby bezwarunkowo odwołać się do przyszłości innego prawa i innej siły, leżących poza totalnością tej teraźniejszości”[21]. Post- zawsze dokonuje inskrypcji właśnie tego – pragnienia teraźniejszości wolnej od wiecznego myślnika. A jest to pragnienie własnej historii. Post- nie ma swojego właściwego miejsca, ponieważ może jedynie wyznaczać początek lub koniec w trybie hipotetycznym bądź nominalnym, a więc nietrwale i ryzykownie, podając się znowu w wątpliwość. Post- nigdy nie jest ani alfą, ani omegą, częściowo dlatego, że zawsze jest najbliżej zarówno początku, jak i końca, a także zawsze stanowi ich obietnicę. Rzecz jasna, możliwość końca zagraża istnieniu post-, dlatego też w sferze post- zawsze jest coś martwego, coś, co przemija lub należy już do przeszłości. Post- zawiera w sobie złamaną obietnicę czegoś jeszcze (tego, co było przedtem) i w sensie krytycznym to coś jest już martwe.

Nic więc dziwnego, że post- otacza wielka niepewność. Prześladowane jest ono przez to, czym jest, czym nie jest i czym nigdy nie będzie. Nie może być tym, czym jest i jak jest, ponieważ – pozwolę sobie tutaj na nową frazę – jest sierotą historii. I właśnie jako sierota historii, post- nie ma własnego imienia ani też, jak się wydaje, prawa do własnego imienia. Jego imię zostało mu narzucone (w sensie historycznym i konceptualnym); post- zaczyna się od przyrostka i tym samym jest od niego zupełnie zależne. Post- jest najbardziej trwałą i żywotną nazwą braku – tego, czym nie jest. Mówiąc ściślej, to, czym nie jest, znajduje się w ostrym kontraście wobec tego, czym jest lub było, a teraz, w tej lub innej widmologii, pozostaje konstytutywne dla „rzeczy” – dla tego, co Derrida nazywa „czymś”. Toteż z powodu tego, czym jest (czego się prawie nie da odróżnić od tego, czym nie jest), post- wpisuje się, „pisze się”, polega na sobie, jako zagrożenie wykroczenia poza to, co było, unieważnienia tego i przezwyciężenia. Czyni to, jak możemy założyć, w poszukiwaniu własnego imienia (czy mogłoby to być coś innego?). Post- poszukuje imienia – imienia, które może sobie nadać, a raczej które może sobie wziąć. W tym poszukiwaniu (które współbrzmi z koncepcją „tożsamości i różnicy” Jamesona) post-znów daje nam chwilę wytchnienia, aby pomyśleć.

Aby pomyśleć coś, co jest i co podejmuje wysiłek – aby pomyśleć imię. Post- sięga po to, co jest poza nim samym, aby zostać sobą. Aby pomyśleć to, co jest i co podejmuje wysiłek w kierunku imienia, który naznacza je jako coś odrębnego, jako rzecz samą w sobie i dla siebie, a nie tylko to, co przychodzi potem, wypełnione osadem rzeczy, obciążone narzuconą mu tożsamością. W zagadce tej ukrywa się oczywiście egzystencjalistyczne pytanie: „być czym, mianowicie?”. W końcu imię nie jest odpowiednikiem tożsamości ani konceptualnej suwerenności. Ponadto pytanie o „być” to pytanie przekazane nam przez literaturę; wiedzą to wszyscy studiujący Szekspira. Jest to pytanie ponad wszystkimi pytaniami. Jest to pytanie księcia, pamiętne jądro owego najbardziej uderzającego z Hamletowskich monologów. Jest to ponadto pytanie, które stawia młodego intelektualistę w stan oskarżenia: co to znaczy, gdy imię, które jest nam nadane, jest naddeterminacją, gdy jest to imię, w którym raczej nie można w pełni zamieszkać, ponieważ ma ono swoją własną historię? Imię „Hamlet” jest królewskim prekursorem – jest dziedzictwem księcia. Skoro nie może być (tak jak ojciec, królem) Hamletem (kim jest książę dla króla? Następcą? Zagrożeniem? Prekursorem?) – moglibyśmy snuć domysły – czy książę może być kimś, czymś innym? Jak można żyć z ciężarem imienia o historycznym znaczeniu? – to pytanie znane wielu następcom. Jako że książę wydaje się to wiedzieć, otoczony przez sygnały czegoś złego, przez uzurpatora władzy swego ojca,post- jest znakiem, że coś się zmieniło, choć trudno rozpoznać dokładnie, czym jest to „coś”. Podobnie jak w przypadku Hamleta,post- stanowi samo w sobie dowód, że trwa proces transformacji – w post- trwa on zawsze.

Post- naznaczone jest dziwnym, niepokojącym pragnieniem suwerenności kondycji, której jeszcze nie ma, która, jak post- każe sobie wyobrazić, ma dopiero nadejść. Inaczej rzecz ujmując, jest to pragnienie tego, czym teraźniejszość się stanie albo czym chce się stać. Post- jest wyprawą teraźniejszości w poszukiwaniu własnego imienia tego, co wypiera i następuje po – z naciskiem na to, że zajmuje miejsce – post-. Kondycja ta rodzi dalsze pytania: jakie będzie to imię własne, które zastąpi post-? Czy możliwe jest, abypost- nabyło własne imię? Czy takie imię własne może kiedykolwiek stać się bytem? Niezapomnianym imieniem własnym? Imieniem własnym, które pozwoli nazwać siebie (czy to właśnie jest najskrytszym życzeniem Hamleta)? Czy skazani jesteśmy już zawsze na to, by żyć w tej niepewności? A jednak wydaje się, że post- rzuca cień, który – zachowując swą złowieszczą patynę – w sensie filozoficznym jednak ma walor życiodajny i podtrzymujący życie. Post-, umożliwiając narrację historyczną, stanowi jej źródło. Post-, czysty czas tego, co polityczne, jest tym czasem w historii, który został zasygnalizowany, a tym samym rozpoczęty, przez dywiz. Post- jest więc nieskończonym i nieskończenie wypełniającym się czasem, który przywodzi na myśl Benjaminowski pusty, jednorodny czas, który nigdy nie jest ani pusty, ani jednorodny, jak skrupulatnie dowodzi Jameson, a jednak nigdy też nie jest pozbawiony tej perspektywy.

Post- wskazuje na czas, który jest otwarty, który otworzył się za sprawą samego post-, a tym samym na czas, który nigdy nie zamyka się zupełnie. Post- zawsze reprezentuje coś, czym jest i czym nie jest. Post- również zawłaszcza w sposób niekompletny – w przypadku postmodernizmu – kulturę; trwały obieg strukturalnej nierówności poprzez kreowanie nowych form elity rasowej, co jest przypadkiem znanym tak z post-apartheidowej RPA, jak i z byłego bloku sowieckiego; niekończąca się władza Putina wydaje się dowodzić tego nader dobitnie. Samo post- jest również zawłaszczane przez coś; zawłaszcza tym samym coś, czym nie jest, lecz do czego nawiązuje (czyli, ujmując rzecz prowokacyjnie, to, z czego powstaje), czyniąc z tego coś, czym nigdy w pełni nie jest. Post-wytwarza swą konstytutywną niekompletność, ponieważ wymyka się jakiemukolwiek pojęciu, które choćby w przybliżeniu nawiązuje do kwestii „autentyczności”. W ten sposób post- jest szczególną formą ograniczenia: forma ta nakłania do unicestwienia siebie i utworzenia na nowo. Tak oto post- stanowi przypadek zaburzenia autoimmunologicznego.

Tylko post- może w ostatecznym rozrachunku unicestwić post-. Post- utrzymuje w sobie przy życiu imię przeszłości; w tym też sensie post- jest zawsze cieniem śmierci – jak już powiedziano, niesie w sobie autoimmunologiczną zapowiedź samounicestwienia. W każdym politycznym imieniu własnym tkwi zaczątek post-. Post- jest więc swym największym przyjacielem i zarazem największym wrogiem. Nic nie jest tak zależne, jak post-; nic nie jest konceptualnie tak przeciwne wobec post-, jak post- właśnie. Nic więc dziwnego, że post- skłania nas do myślenia, ponieważ jest to zawsze proces myślenia siebie w wymiarze dialogowym. W tym też sensie zależność jest jedynie innym imieniem, być może imieniem własnym, sposobów, w jakie post- skłania nas do pomyślenia naszej zależności od historii, którą tworzymy, i historii świata, którą – jak Hamlet – dziedziczymy, świata poza zależnością, który post- stara się uczynić możliwym i widocznym. Co mogłoby w tej perspektywie być bardziej dialogowe, bardziej konceptualnie produktywne niż zależność? Badając kwestię post-zależności, docieramy do tego, co ma w sensie konceptualnym kluczowe znaczenie, a mianowicie: post- umożliwia, w jednym wszechogarniającym geście, jednoczesne myślenie o ponowoczesności, post-komunistycznej Europie Środkowej i Wschodniej oraz (historii) post-apartheidowej RPA. Każde post-, jak widać, otwiera się na wszelkie inne post-.

Przełożyła Dorota Kołodziejczyk

6 Post-Rekonstrukcja: okres w historii Stanów Zjednoczonych, znany też jako „wiek pozłacany”, który trwał od lat siedemdziesiątych XIX w. do początku wieku XX (czyli czas po okresie Rekonstrukcji – odbudowy kraju po wojnie secesyjnej). W okresie tym uchwalono ważne regulacje prawne: ustanowiono Freedmen’s Bureau [Biuro pomocy uwolnionym niewolnikom], którego zadaniem była pomoc we włączaniu niedawnych niewolników do amerykańskiego społeczeństwa, uchwalono 14. Poprawkę do Konstytucji, nadającą eks-niewolnikom prawa obywatelskie, oraz 15. Poprawkę, przyznającą im prawo głosu w wyborach. Był to również okres, w którym nadzieje niesione przez okres Rekonstrukcji zawiodły czarną społeczność, zmarginalizowaną i żyjącą w nędzy, dyskryminowaną zwłaszcza w stanach południowych, często przez tzw. prawa Jima Crowa, wprowadzające faktyczną segregację rasową.

7 Jeffrey Thomas Nealon, Post-Postmodernism: or the Cultural Logic of Just-In-Time, Stanford University Press, Stanford 2012.

8 Kwestię chronologii, rozumianej jako „czysty czas post-” (zakładając, że taka koncepcja jest w ogóle możliwa), zawdzięczam Bogdanowi Ştefaˇnescu, który podniósł ją w dyskusji nad artykułami składającymi się na ten tom.

9 Fredric Jameson, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham 1991, s. xxii.

10 Tamże, s. ix.

11 Tamże.

12 Oczywiście, nie można usłyszeć wezwania Jamesona – wezwania do myślenia historycznego – bez zrozumienia jego dzieła (a także dzieła Derridy Specters of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning, and the New International, 1994), jako reakcji na prace Koniec historii i Ostatni człowiek Francisa Fukuyamy. Jameson i Derrida, każdy z nich na swój sposób, sięgają do Marksa, aby przeciwstawić się twierdzeniu Fukuyamy, że po upadku muru berlińskiego historia zakończyła się triumfem kapitału. Derrida odnosi się do tego stanu rzeczy bezpośrednio w Specters of Marx, Jameson zaś poddaje późny kapitalizm dogłębnemu oglądowi w Postmodernism...

13 Alain Badiou twierdzi w swej pracy na temat wydarzenia, że jest ono poznawalne jedynie w swej suplementarności. Wydarzenie możemy poznać dopiero w jego przemijaniu, w jego wydarzeniu się, albo też w jego suplementarnych przejawach. Zob. Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, przeł. Peter Hallward, Verso, London and New York 2012.

14 Jacques Derrida, Racism’s Last Word, „Critical Inquiry”, Autumn 1985, nr 12, s. 293.

15 Derrida, dz. cyt., s. 291.

16 Jimmi Carter, Peace, not Apartheid, Richard L. Simon & M. Lincoln (“Max”) Schuster, New York 2006.

17 Derrida, dz. cyt., s. 293.

18 Frantz Fanon, Wyklęty lud ziemi, przeł. Hanna Tygielska, PIW, Warszawa 1985 (Wydanie oryginalne: Les Damnés de la terre, 1961).

19 Jameson, dz. cyt., s. xi.

20 Jameson stara się rozwikłać ten problem w ramach koncepcji „tożsamości i różnicy”.

21 Derrida, dz. cyt., s. 298.

CZĘŚĆ I

POSTZALEŻNOŚĆ I POSTKOMUNIZM W DYSKURSACH NAUKOWYCH

TATIANA KOSTADINOVA, REBECCA SALOKAR

Sprawiedliwość i lustracja w krajach postkomunistycznych. Rola sądów konstytucyjnych

WPROWADZENIE

Wśród licznych problemów, przed którymi stanęło społeczeństwo postkomunistyczne po upadku poprzedniego reżimu, radzenie sobie z totalitarną przeszłością wydaje się kwestią szczególnie trudną i kontrowersyjną. Zmiany polityczne, takie jak przyjęcie nowych konstytucji, rozwój systemu wielopartyjnego i wolne wybory, zostały w większości krajów Europy Wschodniej przeprowadzone przy ogromnym poparciu społecznym i zasadniczo bez zakłóceń. Nawet niełatwa, wymagająca poświęceń transformacja gospodarcza polegająca na liberalizacji i prywatyzacji wywołała opór nie tyle w związku z samą potrzebą reformy, co ze stosowanymi metodami. Trudniejszą kwestią okazało się rozliczenie z przeszłością oraz to, co zrobić ze „starą gwardią”. Wbrew powszechnym oczekiwaniom problem nie zniknął, a debata na temat lustracji prawdopodobnie będzie nawiedzać politykę teraźniejszości[1]. Winę za niezrealizowane nadzieje na demokratyczną transformację w wielu krajach Europy Wschodniej ponoszą nieudolne elity, które nie były w stanie zapewnić społeczeństwom uczciwego potraktowania przeszłości, w tym szczególnie wymierzenia sprawiedliwości sprawcom przestępstw, ich wspólnikom, oraz zadośćuczynienia ofiarom.

Jak dostrzegli badacze i obserwatorzy polityki krajów postkomunistycznych, przyjęta przez nowe demokracje polityka sprawiedliwości okresu przejściowego ma swoją specyfikę, różni się zakresem, intensywnością i czasem, w jakim była realizowana. O ile Czechosłowacja i NRD wybrały radykalne zerwanie z przeszłością, Węgry i Polska zdecydowały się na łagodniejsze wersje „lustrowania” sektora publicznego. Z kolei Bułgaria i Słowacja ujawniły kolaborantów komunistycznego reżimu, ale nie podjęły kroków ku ich osądzeniu. Czechosłowacja i NRD rozpoczęły ów proces bardzo wcześnie, Węgry i Polska opóźniały podjęcie działań, Bułgaria przeszła przez serię rozmaitych nieudanych prób, zaś Rumunia i Macedonia przystąpiły do rozwiązania tej kwestii dopiero niedawno.

Skąd takie zróżnicowanie związane z przyjęciem przepisów dotyczących sprawiedliwości okresu przejściowego i czym można wyjaśnić fakt, iż niektóre kraje Europy Wschodniej chętniej i bardziej rygorystycznie przystąpiły do procesu rozliczania się z totalitarną przeszłością niż inne, mimo że łączy je wspólna spuścizna komunizmu? Pytanie to jest ważne, jako że może nam pomóc lepiej zrozumieć, jak społeczeństwa okresu przejściowego radzą sobie z bolesną prawdą na temat ich własnej przeszłości, a także przewidzieć, jak szybko wyleczą się z traum i będą w stanie skupić się na przyszłości. Skoro problem ten zaprząta umysły milionów ludzi (na co wskazują dane), rozwiązanie go może dać solidny fundament dla rozwoju transparentnych i odpowiedzialnych rządów w młodych demokracjach. W istocie, ostatnie badania wskazują, że brak działań w tej dziedzinie może poważnie podważyć zaufanie obywateli do nowych instytucji demokratycznych[2].

Niniejsza analiza poszerza obecny stan badań na temat polityki lustracyjnej po komunizmie poprzez konceptualizację roli odgrywanej przez sądownictwo, w tym szczególnie sądy konstytucyjne, w kontekście złożoności polityki działań systemu sprawiedliwości w okresie przejściowym[3]. W oparciu o istniejące rozpoznania na temat przyjęcia procedur lustracyjnych chcemy zbudować ogólną strukturę analityczno-interpretacyjną, w ramach której można będzie wyjaśnić rolę sądów w tym procesie i ich współdziałanie ze społeczeństwem oraz politykami. Wywód nasz opieramy na założeniu, że oddzielenie sądu od wpływów politycznych umożliwia wydawanie bardziej niezależnych orzeczeń i że efekt ten uwarunkowany jest siłą presji społeczeństwa, z jaką domaga się ono efektów działań sądownictwa rozliczeniowego. Omówienie tematu zaczynamy od przeglądu literatury dotyczącej sądownictwa rozliczeniowego i zwracamy uwagę na luki w istniejących teoretycznych ujęciach problemu. W kolejnej części rozważań dokonujemy prezentacji pełnego modelu wyjaśniającego przyjęcie polityki lustracyjnej, z uwzględnieniem sądów konstytucyjnych jako ważnych graczy w rozliczaniu się z przeszłością. Następnie analizujemy prawne i organizacyjne wyzwanie, jakie stanowi dla sądów polityka lustracyjna i proces jej wdrażania. Kolejne dwie części wywodu poświęcamy przyjrzeniu się, w jakim stopniu sądy w postkomunistycznych krajach Europy Wschodniej są odizolowane od wpływów politycznych, oraz badamy możliwe powiązania między niezależnością konstytucyjnego systemu sprawiedliwości i sukcesami poszczególnych krajów w rozwiązywaniu problemów związanych z sądownictwem rozliczeniowym.

TEORIE SPRAWIEDLIWOŚCI OKRESU PRZEJŚCIOWEGO

Istniejąca literatura porównawcza na temat zasięgu i realizacji, podejmowanych przez nowe demokracje, prób rozliczania się z przeszłością oferuje trzy modele objaśniające te zjawiska. Pierwszy podkreśla ważną rolę opresyjności i stopnia jej nasilenia w byłym niedemokratycznym systemie władzy. Badacze tacy jak np. Moran[4] dowodzą, że po upadku reżimów totalitarnych, w których sprzeciw nie był możliwy, pojawiła się silniejsza potrzeba odwetu i radykalnego zerwania z przeszłością. Drugi model skupia się na specyfice początku okresu przejściowego i „trybie wyjścia” z totalitaryzmu. Huntington twierdzi, że kiedy warunki okresu przejściowego negocjują elity, występuje większe prawdopodobieństwo, iż urzędujący aparat zaakceptuje reformy i odda władzę pokojowo, co z kolei zagwarantuje warunki sprzyjające przebaczeniu i zapobiegnie żądaniom stawiania funkcjonariuszy byłego reżimu w stan oskarżenia[5]. Trzecia szkoła interpretacyjna uzależnia charakter polityki sądownictwa rozliczeniowego od „polityki teraźniejszości”, czyli polityki następującej po upadku niedemokratycznego reżimu. Welsh dostrzega, co prawda, wagę trybu, w jakim dokonała się zmiana ustrojowa, jako warunku koniecznego do zrozumienia problemu, lecz twierdzi również, że pojawienie się prawodawstwa skierowanego przeciwko dawnemu aparatowi władzy jest bezpośrednio zależne od stopnia wymiany elit[6]. W kontekście krajów Europy Wschodniej z reguły zwycięstwo opozycji w wyborach założycielskich skutkowało utratą przez komunistów kontroli nad porządkiem politycznym i w konsekwencji polityką lustracyjną.

Tym, czego omawiane prace nie wyjaśniają, jest wyłonienie się samej idei lustracji lub też jej zupełny brak w niektórych przypadkach. Nie przewidziały one również, że zainteresowanie problemem sprawiedliwości okresu przejściowego będzie utrzymywało się także w późniejszych etapach demokratyzacji. Kolejne badania starały się wypełnić tę lukę, poszerzając podstawowy wywód Welsh, dotyczący „polityki teraźniejszości”. Publikacje badaczy w pierwszej dekadzie XXI wieku starały się określić warunki, dzięki którym udało się uchwalić ustawy definiujące politykę lustracyjną, o ile było na nią zapotrzebowanie. Obejmują one rosnącą wagę i upolitycznienie kwestii sprawiedliwości okresu przejściowego, dostęp rzeczników lustracji do władzy oraz możliwość budowania sojuszy sił politycznych wspierających lustrację urzędników instytucji publicznych[7]. Zgodnie z tym tokiem rozumowania, wraz z rozwojem procesu transformacji i nasilaniem się frustracji spowodowanej „kapitalizmem nomenklaturowym”, powszechne żądanie zakazu dostępu byłych funkcjonariuszy władz komunistycznych do życia publicznego przybierało na sile i było wykorzystywane przez elity polityczne w wyścigu do władzy. Ostatecznie o przyjęciu ustawy lustracyjnej zadecydowała zdolność elit do budowania koalicji ustawodawczej.

Jednak wciąż jeszcze w wiedzy na temat polityki sprawiedliwości okresu przejściowego w Europie Wschodniej istnieją luki. Zaprezentowane powyżej modele skupiają się wyłącznie na czynnikach wewnętrznych, pomijając rolę wpływów zewnętrznych. Wcześniejsze badania wskazały na wyraźne zjawisko dyfuzji charakterystyczne dla początkowego stadium okresu przejściowego obejmującego reformy instytucjonalne w Europie Wschodniej. Co więcej, analizy zespołu dotyczące Czech, Polski i Węgier wskazują, że lustracyjne doświadczenia sąsiadów mogły wpłynąć na decyzje wewnętrze w tym obszarze polityki[8]. Rola, jaką odegrały organizacje międzynarodowe (by wymienić tylko Helsinki Watch, Unię Europejską i Radę Europy), oraz wydarzenia w innych krajach (np. pucz sierpniowy w Moskwie w 1991 roku) pozostają – co zaskakujące – poza zasięgiem zainteresowania badaczy[9].

Nawet jeśli założymy, że czynniki wewnętrzne są głównymi determinantami wpływającymi na przyjęcie i charakter prawa lustracyjnego, w dalszym ciągu trudno wyjaśnić przypadki, w których ustawy zostały przez parlament przyjęte, ale kraj w dalszym ciągu nie wypracował politycznych narzędzi koniecznych do wyegzekwowania historycznej sprawiedliwości. Bardzo niewiele uwagi poświęcono analizie cyklu życia ustawy po tym, jak została przyjęta przez ustawodawcę, tzn. nie odpowiedziano na pytanie, w jaki sposób staje się prawem obowiązującym w całym kraju i funkcjonuje mimo oporu jej przeciwników. Nowsze badania zaczęły ujawniać informacje na temat roli władzy sądowniczej, szczególnie sądów, w unieważnianiu ustaw lustracyjnych lub konkretnych przepisów dotyczących „prześwietlania” i ujawniania dawnych agentów służb specjalnych[10]. Niewiele wiemy jednak o powodach danego postępowania oraz o tym, w jakie relacje wchodziły sądy z innymi instytucjami i stronami debaty lustracyjnej w czasie, gdy pojawiały się liczne pomysły na rozwiązanie kwestii sprawiedliwości okresu przejściowego. W następnej części wywodu przedstawiamy ogólny model kształtowania polityki lustracyjnej i nakreślamy jego komponenty teoretyczne, które dalej zostaną poddane analizie.

MODEL PRZYJĘCIA POLITYKI LUSTRACYJNEJ

W oparciu o istniejące wcześniej ujęcia teoretyczne oraz mając na uwadze wspomniane luki w dotychczasowych badaniach, chciałybyśmy przedstawić model, który umożliwi pełniejsze wyjaśnienie okoliczności przyjęcia legislacji lustracyjnej w okresie transformacji. Wykres 1. prezentuje główne czynniki tego procesu oraz ich interakcje.

Wykres 1. Pełny model przyjęcia polityki lustracyjnej

Mówiąc w skrócie, model ten uwzględnia czynniki wewnętrzne i międzynarodowe, wpływ kwestii historycznych i teraźniejszości oraz skutki polityczne, socjologiczne i instytucjonalne. W centrum znajduje się polityka wewnętrzna, która w przypadku uchwalania ustaw lustracyjnych odgrywa rolę decydującą. Czynniki polityczne to te opisane przez Welsh, takie jak stopień wymiany elit w pierwszych wolnych wyborach[11], oraz przez Williamsa i in., takie jak ideologia partii rządzących i dostęp zwolenników lustracji do programu ustawodawczego[12]. Na decyzje podejmowane przez polityków w kwestii lustracji wpływ mają także gracze międzynarodowi, którzy mogą zniechęcać do polityki lustracyjnej, jako środka nieliberalnego, lub wydarzenia, które katalizują jej przyjęcie wśród narastających obaw przed możliwym komunistycznym odwetem.

Na kierunek rozwoju polityki po roku 1989 wpłynął sam początek transformacji oraz relacja między ustępującą władzą a nowymi elitami. Wyłonienie się idei systemu lustracyjnego można powiązać z „odejściem reżimu autorytarnego”[13]. Zauważono, iż nagłe i rewolucyjne zmiany władzy sprzyjają bardziej intensywnym i radykalnym próbom odwetu[14]. Tam, gdzie komuniści kontrolowali proces transformacji, a opozycja prodemokratyczna była słaba, urzędująca władza wygrała pierwsze wybory. Zaś jeśli między umiarkowanymi przedstawicielami tak odchodzącego reżimu, jak i obozu antykomunistycznego dochodziło do negocjacji, pojawiały się szanse na zagwarantowanie polityki przebaczenia i zapomnienia. Jednak sam sposób, w jaki rozpoczyna się transformacja, wpływa także na to, jak społeczeństwo ocenia sprawiedliwość i transparentność tych negocjacji. Krytyczna ocena może nasilić się na późniejszych etapach transformacji, jeśli społeczeństwo zacznie kojarzyć porażki okresu przejściowego z jego „podejrzanie” spokojnym początkiem w latach 1989–1990. W niektórych krajach społeczeństwo dowiedziało się o układach zapewniających ochronę byłym urzędnikom komunistycznym, którzy okradali kraj, czerpali korzyści z udziału w systemie minionej władzy, ale nie zostali ukarani. W takich przypadkach żądanie lustracji stopniowo narasta na późniejszych etapach transformacji.

I wreszcie, ustawy przyjęte przez parlament mogą zostać unieważnione lub znacząco zmodyfikowane przez sądownictwo. Model przedstawiony na wykresie 1. uwzględnia możliwość takiego rozwoju sytuacji. Sugeruje, że na przyjęcie mechanizmów lustracyjnych wpływ mają sądy, których rolą jest rozstrzyganie problemów, gdy konstytucjonalność ustawodawstwa jest kwestionowana przez prezydenta, grupę posłów lub obywateli. Decyzja sędziów może zależeć od stopnia ich niezależności od wpływów politycznych. Im bardziej sędziowie są zależni od polityków w kwestiach związanych z ich mianowaniem i kadencją, tym mniej prawdopodobne jest to, że sąd unieważni ustawę parlamentu lub odrzuci wniosek prezydenta. Kwestia ta stanowi konieczne uzupełnienie istniejących modeli, ponieważ nie objaśniają one fluktuacji związanych z polityką lustracyjną w poszczególnych krajach. Występująca dość często naprzemienność rządów partii prodemokratycznych i eks-komunistycznych prowadziła do zmian w zakresie istniejących procedur „prześwietlania” urzędników. We wszystkich przypadkach praktyki te zostały zakwestionowane przez opozycję przed sądem konstytucyjnym, jednak orzeczenia bywały różne: od utrzymania w mocy, przez częściowe zatwierdzenie, aż po całkowite ich odrzucenie[15].

Sądy konstytucyjne nie działają też w izolacji od społeczeństwa. Powszechne poparcie społeczne dla ustawodawstwa lustracyjnego bez wątpienia wpływa na stanowiska sędziów w głosowaniu nad legalnością ustawy lustracyjnej. Mimo że nie ma licznych dowodów wskazujących na rolę obywateli i ich wpływ na decyzje polityków w sprawie uchwalania ustaw lustracyjnych[16], można założyć, że społeczne poparcie nie pozostaje bez wpływu na sądy, które poddają politykę lustracyjną kontroli[17]. Takie poparcie zależy od przeświadczeń na temat poziomu prawomocności byłego niedemokratycznego reżimu, obaw obywateli przed komunistycznym zagrożeniem dla porządku demokratycznego oraz publicznego zainteresowania potencjalnie niesłusznymi wyrokami uniewinniającymi lub skazującymi[18].

Ogólnie rzecz biorąc, silna potrzeba negowania przeszłości poprzez wykluczanie byłych funkcjonariuszy reżimu z kręgu osób pracujących w instytucjach państwowych może warunkować opinię sądu. Niezależnie od nacisków pewnych elit politycznych na to, by odrzucić lustrację jako środek w procesie rozliczeń, sąd konstytucyjny może ją utrzymać, ponieważ dostrzega siłę społecznego żądania sprawiedliwości. Jest to zrozumiałe, ponieważ sądy dbają o utrzymanie własnej wiarygodności, która opiera się na odrębności od polityków i funkcjonowaniu ponad „polityką teraźniejszości”. Ich rolą jest poprawianie prac parlamentu, jeśli zachodzi taka potrzeba, oraz dbałość o to, by prawo było odpowiednio formułowane i odpowiadało woli szerszych kręgów społeczeństwa.

Chociaż związki pomiędzy polityką i lustracją oraz pomiędzy społeczeństwem i polityką były przedmiotem pogłębionej refleksji, brakuje systematycznych badań nad rolą odgrywaną przez sądy konstytucyjne w procesie przyjmowania postępowania lustracyjnego. Wypełnienie tej luki jest ważne ze względu na potencjalne wyniki tak ukierunkowanych badań, które mogą określić skalę podziałów w danym narodzie, jeśli idzie o jego stosunek do przeszłości. Okazjonalnie gromadzone dane wskazują, że sądy mogą odrzucać bądź przekształcać ostateczne wersje ustaw mających na celu ograniczenie szans na udział w życiu publicznym komunistycznych szefów partii oraz ich współpracowników. Najbardziej uderzające przykłady takich praktyk pochodzą z Bułgarii i Albanii, które przyjęły dość szczególne ustawodawstwo lustracyjne we wczesnej fazie okresu przejściowego[19]. W latach 1992–1996 bułgarskie i albańskie sądy konstytucyjne unieważniły niektóre z ustaw, zaś inne utrzymały w mocy[20]. Sądy konstytucyjne w innych krajach również były aktywne w procesie decydowania o losach odwetowej polityki wobec funkcjonariuszy dawnego aparatu władzy, opowiadając się za umiarkowaniem i powściągliwością[21].

W dalszym wywodzie przetestujemy teoretyczne założenia dotyczące orzeczeń sądów najwyższych we wrażliwych kwestiach lustracyjnych. W pierwszym rzędzie omówimy prawne wyzwania, przed jakimi stają politycy i sądy, podejmując decyzje o wprowadzeniu procedur lustracyjnych i środków prawnych wykluczających możliwość zatrudnienia w sektorze publicznym osób uznanych za winne przestępstw komunistycznych. Sądy konstytucyjne mogą powoływać się, co czyniły, na owe wyzwania, jako podłoże swoich orzeczeń. Następnie ocenimy zakres, w jakim sądy te były niezależne od pozostałych organów władzy, porównując ich historię oraz różne cechy instytucjonalne, takie jak sposób rekrutowania personelu i zakres kompetencji. Na koniec określimy, czy można mówić o wzorcu zależności między instytucjonalną niezawisłością sądów a przyjmowaniem i wdrażaniem ustaw lustracyjnych.

WYZWANIA DLA SĄDÓW

W krajach, które aspirują do miana podmiotów przestrzegających rządów prawa, wprowadzenie i egzekwowanie polityki ograniczania dostępu funkcjonariuszom dawnego reżimu do urzędów publicznych rodzi wiele problemów. Trudności te ujawniają się na polu prawnym, organizacyjnym i politycznym. Celem polityki lustracyjnej jest zademonstrowanie wyraźnego odcięcia się od totalitarnej przeszłości. Musi to być jednak realizowane systematycznie w procesie prawnym, który gwarantuje obywatelom ich osobiste prawa, będące głównym komponentem przemian demokratycznych. Wśród barier proceduralnych, stojących na przeszkodzie właściwemu wdrażaniu lustracji, można wymienić problemy związane z retrospektywną naturą prawa i jego nierównomiernym zastosowaniem, a także konieczność indywidualnego, nie zaś zbiorowego, działania procedur[22]. Wraz z upływem czasu pomiędzy działalnością kryminalną a potencjalną lustracją prawo przedawnienia staje się bardziej problematyczne. Dowody okazują się z czasem nie tylko mniej wiarygodne, ale też szanse na zebranie owych dowodów na temat wydarzeń, które miały miejsce w odległej przeszłości, są coraz mniejsze. Stanowi to, rzecz jasna, poważny problem przy próbach udowodnienia przestępstwa i skazania „ponad wszelką wątpliwość”. W praktyce możliwości przedstawienia zarzutów są niewielkie[23]. Złożoność sytuacji, w jakiej dochodzi do lustracji, „pogłębia konflikt pomiędzy historyczną potrzebą zerwania z totalitarną przeszłością a obowiązkiem zapewnienia zainteresowanym sprawiedliwego procesu”[24].

Musimy również wziąć pod uwagę trudności organizacyjne w przeprowadzaniu lustracji. W tym kontekście najważniejszym wymogiem jest to, by zaangażowane w proces struktury sądownicze były „kompetentne, niezależne i bezstronne”[25]. O ile kompetencje są kwestią wiedzy i umiejętności, o tyle niezawisłość i bezstronność może zależeć od politycznych i/lub prywatnych zobowiązań. Szczególnie w pierwszych latach okresu przejściowego, kiedy reforma sądownictwa nie została jeszcze przeprowadzona, sądy wszystkich instancji pełne były sędziów, którzy budowali swoją pozycję zawodową w czasach komunizmu. Niektórzy z nich mogli uczestniczyć w naruszeniach praw człowieka będących udziałem poprzedniego reżimu i sami mogliby podlegać lustracji. W niektórych krajach (np. w Polsce i Albanii) stosowano „dziką” (niezinstytucjonalizowaną) lustrację w celu usunięcia sędziów i prokuratorów podejrzewanych o przestępstwa popełnione w czasach komunizmu[26].

W tych warunkach tzw. „prawny problem kadr ery postkomunistycznej” stanowi prawdziwą trudność, której rozwiązaniem nie jest nawet zmiana pokoleniowa[27]. Jedną z reperkusji upadku reżimów komunistycznych w okresie przejściowym była konsolidacja i ugruntowanie dawnych elit w sądownictwie. Walka o zachowanie autonomii konstytucyjnej tego obszaru (niekoniecznie poszczególnych sędziów) umożliwiła legitymizację tych elit w ramach sądowniczego korporacjonizmu, który wymaga zbiorowej lojalności. W większości krajów ów nieprzerwany związek pomiędzy przeszłością i teraźniejszością stał na przeszkodzie zarówno reformom prawnym, jak i lustracji – procesom, w przypadku których moralne i merytoryczne kwalifikacje sędziów są kluczowe. Jak zauważył Bogdan Iancu, pisząc o Rumunii: „System prawny jest ciągle w dużej mierze kontrolowany przez pokolenie, na które padają największe podejrzenia”[28].

Kontrowersje wokół sędziów, których praktyka przypadała na okres funkcjonowania poprzedniego reżimu, dodatkowo nasilają się z powodu rozbieżności pomiędzy koncepcjami „sprawiedliwości prawnej” i „sprawiedliwości społecznej”. To, co społeczeństwo uznaje za „sprawiedliwe” na podstawie własnych doświadczeń i cierpień, nie musi koniecznie pokrywać się z prawnym spojrzeniem na sprawiedliwość, które polega przede wszystkim na równym traktowaniu wszystkich obywateli, właściwych procedurach prawnych i wiarygodności dowodów. Dlatego też wielu obywateli krajów postkomunistycznych nie było usatysfakcjonowanych wyjaśnieniami, że do skazania nie doszło z powodu przedawnienia lub niewystarczających dowodów. Ich zdaniem tajni współpracownicy zasługiwali na jakąś formę kary za ingerowanie w życie innych – za prześladowania, niezrealizowane szanse i niespełnione marzenia społeczeństwa. Dla milionów osób, które w przeszłości doświadczyły krzywd, legalność kary nie jest przedmiotem zainteresowania. Ponadto istnieje publiczne podejrzenie, że sędziowie powiązani z poprzednim reżimem wykorzystują zasady rządów prawa, by chronić byłych współpracowników reżimu. Ta rozbieżność między prawną i społeczną sprawiedliwością stawia przed sądami po roku 1989 jeszcze jedno wyzwanie: jak pogodzić to, co jest sprawiedliwe dla społeczeństwa, z tym, co można zdziałać poprzez system sądowniczy, stosując się do reguł demokratycznych rządów.

Na pracowników sądownictwa wpływ wywierają także partie polityczne w parlamencie oraz prezydent, któremu zawdzięczają oni swoje nominacje i mianowania. Ta relacja może być źródłem stronniczości podejmowanych przez sądy decyzji, dotyczących konstytucyjności poszczególnych ustaw dekomunizacyjnych, i może również wpłynąć na stosowanie procedur lustracyjnych na korzyść wybranych osób. Dlatego też rozwiązania instytucjonalne, które promują niezawisłość sądów, są kluczowe, ponieważ gwarantują profesjonalizm. W przypadku polityki lustracyjnej izolacja od nacisków pochodzących ze strony innych organów władzy mogłaby zapewnić osiągnięcie odpowiedniej równowagi pomiędzy interesem publicznym a indywidualnym. Krótko mówiąc, polityczna trudność, z jaką mierzy się sąd konstytucyjny, wiąże się z koniecznością przeciwstawienia się wpływom polityków, którzy mają interes w odrzuceniu (lub przynajmniej ograniczeniu) zasięgu podlegającej rozpatrzeniu polityki lustracyjnej[29]. Jak dowodziłyśmy, im pewniej sędziowie czują się na swoich stanowiskach, tym bardziej autonomiczne i profesjonalne będą ich decyzje. Pośrednim sposobem pozwalającym na ocenę stopnia tej (nie)zależności jest analiza instytucjonalnych właściwości związanych z powoływaniem sądów konstytucyjnych oraz ich kompetencji.

OCENA NIEZAWISŁOŚCI I WŁADZY SĄDÓW KONSTYTUCYJNYCH

Instytucja sądu konstytucyjnego, stworzona w Austrii w roku 1920, była w większości krajów postkomunistycznych Europy Wschodniej czymś nowym. Z wyjątkiem Republiki Czeskiej i Słowackiej (Czechosłowacji), żaden z omawianych tu krajów nie miał sądu konstytucyjnego w czasach przedkomunistycznych[30]. Jednak w efekcie zmian demokratycznych każdy kraj postkomunistyczny podążył za tradycją europejską i ustanowił sąd konstytucyjny w ustawie zasadniczej oraz przyjął ustawy parlamentarne legitymizujące tę instytucję. W rezultacie nowe sądy wkrótce przejęły odpowiedzialność za ważne kwestie prawne, które dotyczyły nie tylko przeszłości i niesprawiedliwego traktowania ludzi oraz mienia, ale też procedur niezbędnych dla zastosowania i wprowadzenia w życie nowych zasad i reguł demokratycznych.

Choć sądy konstytucyjne mają z natury charakter władzy sądowniczej, są zwykle ustanawiane jako osobne jednostki konstytucyjne, odrębne w stosunku do systemu sądownictwa, który zajmuje się codziennymi problemami prawnymi danego narodu[31]. Sądy konstytucyjne mogą mieć prawo kontroli a priori (wiążąca kontrola sądowa przed ustawowym wdrożeniem) i kontroli a posteriori (wiążąca kontrola sądowa po ustawowym wdrożeniu). Sprawy są przedstawiane sądowi przez podmioty rządowe lub za pośrednictwem indywidualnej procedury skargi konstytucyjnej. Postanowienia konstytucyjne zawierają opis jurysdykcji i kompetencji sądów, tego, kto i kiedy może zgłaszać wnioski do sądu, sposobu wyboru sędziów, długości ich kadencji oraz innych stawianych im wymagań. Nie zaskakuje fakt, że większość konstytucji krajów postkomunistycznych wprost stwierdza lub przynajmniej pozwala wywnioskować, iż sądy konstytucyjne są niezawisłe[32].

Niezawisłość sądów stanowi obszar licznych badań naukowych. Pojęcie to jest ogólnie stosowane zarówno jako termin relacyjny: odniesienie do „autonomii sędziów – w sensie zbiorowym i indywidualnym – tzn. niezależności od innych osób i instytucji”, jak i jako pojęcie behawioralne, stan możliwy do określenia dzięki efektom działań odzwierciedlającym autonomię sądu[33]. Relacyjne pojęcie niezawisłości jest siłą napędową badań nad wyborem sędziów, powoływaniem i odwoływaniem ich ze stanowisk oraz kwalifikacjami sędziów – prace te skupiają się przede wszystkim na tych mechanizmach strukturalnych, które sprawiają, że sędziowie są mniej lub bardziej niezależni od wpływów zewnętrznych.

Zasady instytucjonalne wpływają na stopień, w jakim większość może mieć wpływ na skład sądów, poprzez dopuszczanie lub zapobieganie mianowaniu sędziów, których preferencje są zbliżone do poglądów większości, i przez to zwiększanie lub zmniejszanie prawdopodobieństwa takich orzeczeń sądów, które są w jej interesie[34].

Fundamentalnym założeniem teoretycznym w większości prac badawczych jest to, że legalność w rewizji konstytucyjnej jest skorelowana z mechaniką wyboru sędziów, i założenie to zostało potwierdzone[35].

Proces wyboru sędziów na stanowiska w postkomunistycznych sądach konstytucyjnych jest bardzo zróżnicowany w zależności od tego, jakie władze działają jako organ(y) mianując(y)/(e) i czy mianowanie musi być zatwierdzone (potwierdzone lub ratyfikowane) przez inne władze. W naszym trybie myślenia o niezawisłości sądów stawiamy hipotezę, że im bardziej zróżnicowany proces mianowania sędziów w sensie udziału władz, tym bardziej prawdopodobne, iż sąd konstytucyjny będzie niezawisły. Mniej niezawisłe sądy to te, w których jedna władza dokonuje mianowań w sposób nieskrępowany, podczas gdy bardziej niezawisłe sądy to takie, w których wszystkie trzy organy władzy są zaangażowane w proces mianowania sędziów. Poniższe omówienie zawiera charakterystykę sądów od najbardziej do najmniej niezawisłych.

Wyjątek stanowi tu Estonia, oferująca najbardziej „sprawiedliwy” proces nominacji, w ramach którego sędziów, mających pełnić funkcje w Konstytucyjnej Izbie Rewizyjnej, wybiera Sąd Najwyższy spośród swoich członków. Członkowie estońskiego Sądu Najwyższego są wybierani przez parlament na wniosek Sędziego Głównego Sądu Najwyższego (Sędzia Główny jest powoływany przez Parlament na wniosek prezydenta). Są to jedyni mianowani dożywotnio sędziowie w Europie Wschodniej. W naszym modelu Estonia reprezentuje „dużą niezależność” od wpływów politycznych.

Jedna z odmian procedury wyboru sędziów polega na tym, że każdy z organów politycznych niezależnie wybiera sędziów do sądu konstytucyjnego, a następnie wymagane jest ostateczne zatwierdzenie przez inny organ. Na Łotwie troje sędziów wybieranych jest przez zgromadzenie ustawodawcze, dwoje z rekomendacji rządu oraz dwoje z rekomendacji Plenum Sądu Najwyższego spośród sędziów. Wszyscy sędziowie na Łotwie muszą jednak uzyskać poparcie większości w sejmie[36].

Inny model pozwala każdemu organowi dokonać własnych nominacji, bez konieczności zatwierdzenia przez odrębny organ. Na przykład w Bułgarii jedna trzecia sędziów wybierana jest przez Zgromadzenie Narodowe, jedna trzecia przez prezydenta oraz jedna trzecia przez sędziów dwóch najwyższych trybunałów sądowych. W Rumunii trzech nominacji dokonuje Izba Deputowanych, senat i prezydent, co świadczy o mniejszej niezależności niż w Bułgarii, gdyż organy władzy ustawodawczej odgrywają tu większą rolę niż organy sądownicze. Na Słowacji prawo mianowania sędziów również jest wspólne, jednak w odwrotnych proporcjach. Rada Narodowa nominuje kandydatów w liczbie dwukrotnie większej niż liczba dostępnych stanowisk, a ostateczną decyzję pozostawia prezydentowi.

I wreszcie są także kraje, w których tylko jedna władza dokonuje wyboru sędziów. Na Węgrzech parlament nominuje wszystkich sędziów, ale wymaga większości kwalifikowanej (dwie trzecie). Najmniej niezawisły przykład w naszym modelu stanowi Polska, gdzie wszyscy sędziowie Trybunału Konstytucyjnego są mianowani przez sejm (władzę ustawodawczą).

Reguły instytucjonalne, które mogą wpływać na niezawisłość i potencjalną władzę sądu konstytucyjnego, obejmują także kompetencje przewidziane przez konstytucję i przepisy o pełnomocnictwach. Najbardziej ograniczający kraniec continuum wyznacza sytuacja, w której sąd konstytucyjny może dokonać tylko kontroli a priori, pozwalającej mu na rozważenie konstytucjonalności prawa, zanim wejdzie ono w życie w okresie pomiędzy jego uchwaleniem przez parlament a zatwierdzeniem przez władzę wykonawczą. W takich przypadkach grupa parlamentarzystów, prezydent lub gabinet ministrów kieruje prawo do sądu konstytucyjnego w celu stwierdzenia jego konstytucjonalności. Na przykład w Rumunii sąd konstytucyjny orzeka o zgodności z konstytucją „na wniosek Prezydenta Rumunii, każdego z przewodniczących dwóch izb parlamentu, rządu, Najwyższego Sądu Kasacyjnego i Sprawiedliwości, Adwokata Ludu, co najmniej 50 deputowanych lub, co najmniej, 25 senatorów” albo z motywacji własnej w ramach inicjatywy mającej na celu wprowadzenie zmian do rumuńskiej konstytucji (Konstytucja Rumunii, art. 146(a)). Tego rodzaju abstrakcyjna kontrola może być trudna, ponieważ sędziowie muszą rozważyć proponowane ustawodawstwo wyłącznie na podstawie pobieżnego oglądu i mogą nie być w stanie przewidzieć niezamierzonych skutków ustawy po jej wdrożeniu.

Niektórym sądom przyznaje się jedynie prawo kontroli a posteriori (Litwa). W tym przypadku sąd może podjąć działanie dopiero wtedy, gdy prawo zostanie obwieszczone i wprowadzone w życie. Kontrola może być abstrakcyjna (kiedy prawo obowiązuje, a określone fakty lub jego bezpośrednie zastosowanie nie spowodowały uruchomienia postępowania sądowego) albo konkretna (wynika z zastosowania prawa w przypadku jednostki lub przedsiębiorstwa, a określone fakty przedstawiane są sądowi). Postępowanie a posteriori może być zainicjowane przez instytucję polityczną, rzecznika praw obywatelskich lub obywateli, w zależności od jurysdykcji przyznanej sądowi konstytucyjnemu przez odpowiednią konstytucję. W Czechach mamy do czynienia z sądem, który przeprowadza wyłącznie kontrolę a posteriori. Okres, w którym można ją rozpocząć, może być ograniczony przez konstytucję. Albania, na przykład, ogranicza możliwość kontroli aktów ustawodawczych przez sąd konstytucyjny do trzech lat od wprowadzenia w życie.

Niektóre sądy mają zarówno prawo kontroli a priori, jak i a posteriori (Polska). Czynnik ten jest, według nas, ważnym gwarantem niezawisłości sądu, mimo że zdarza się, iż możliwość oceny ustawy przez sąd, zanim zostanie ona upowszechniona, może ostatecznie ograniczyć jej późniejszą interpretację, w przypadku gdyby sądowi przedstawiono dwie odmienne sprawy związane z tym samym ustawodawstwem. Taka sytuacja stanowi jednak przykład prawnego ograniczenia, nie zaś politycznego nacisku.

Istnieją ogromne różnice pomiędzy analizowanymi tu sądami i dotyczą one zarówno ich kompetencji, jak i stron, które mogą kierować sprawy do sądu. Stawiamy hipotezę, że władza sądów mających wyłącznie prawo kontroli a priori jest najbardziej ograniczona i że są one najmniej niezawisłe, ponieważ muszą polegać wyłącznie na organach politycznych, które tę kontrolę inicjują. Sądy dysponujące prawem kontroli a posteriori są bardziej niezależne, a za najbardziej niezawisłe uznałyśmy sądy, które dysponują obydwiema formami kontroli.

Istotnym elementem tej analizy jest także kwestia, „kto” kieruje sprawy do sądu konstytucyjnego. Niektóre konstytucje, na przykład w Bułgarii czy na Litwie, dopuszczają możliwość wszczęcia postępowania jedynie przez podmiot rządowy, nawet jeśli sprawa wynika z kontroli a posteriori. Choć Bułgaria ma Rzecznika Praw Obywatelskich – urzędnika państwowego, który reprezentuje interesy pojedynczych obywateli i wszystkich ludzi w kwestiach praw i wolności obywatelskich – skuteczność jego roli, jako przedstawiciela ludności, jest niepewna i nie jest tym samym, co konstytucje, które gwarantują obywatelom bezpośredni dostęp do sądu, tak jak na przykład w Albanii czy na Litwie. Szczególnym przypadkiem jest Albania, która umożliwia obywatelom dostęp do sądu albo poprzez postępowanie, które rozpoczęło się na poziomie zwykłych sądów, albo bezpośrednio do sądu konstytucyjnego.

Tabela 1. poniżej przedstawia ilościowo stopień politycznej niezawisłości sądów konstytucyjnych w jedenastu krajach postkomunistycznych. Widoczne jest zróżnicowanie w odniesieniu do czterech omawianych wcześniej wskaźników. Pod względem autonomii, metody nominacji w wyborach sędziów wahają się od niskiego poziomu autonomii, tzn. całkowitej dominacji jednej władzy rządowej (parlament na Węgrzech), do wysokiego poziomu (wyłącznie profesjonaliści w Estonii). Pojedynczy obywatele nie mogą wnosić sprawy do sądu konstytucyjnego w swoim kraju w czterech z badanych przez nas przypadków (Bułgaria, Litwa, Rumunia i Słowacja) i dlatego też kraje te zostały zaznaczone jako mniej autonomiczne. Moment potencjalnej reakcji sądu waha się od a priori (najmniejszy wpływ) w Rumunii, poprzez kontrolę a posteriori (większy wpływ) w Bułgarii, Czechach, na Litwie, w Słowacji i Słowenii, oraz zarówno a priori i a posteriori (największy wpływ) w Estonii, na Węgrzech i na Łotwie. Mandaty odnawialne (mniej niezależny sędzia) funkcjonują tylko w Czechach. Ogólnie rzecz biorąc, sędziowie konstytucyjni w Rumunii wydają się najmniej niezawiśli, natomiast sędziowie w Estonii są najbardziej niezależni od wpływów politycznych. W następnym podrozdziale zastanawiamy się, czy te rozbieżności mogą być przyczyną zróżnicowania polityki lustracyjnej.

Tabela 1. Charakterystyka ilościowa autonomii sądowej

Kraj

Wybór sędziów

Indywidualne przypadki

Czas orzeczenia

Mandaty nieodnawialne

Autonomia (ogólnie)

Albania

2,0

1,0

2,0

1,0

6,0

Bułgaria

3,0

–

3,0

1,0

7,0

Czechy

2,0

1,0

3,0

–

6,0

Estonia

4,0

1,5

4,0

1,0

10,5

Litwa

3,0

–

3,0

1,0

7,0

Łotwa

3,0

1,0

4,0

1,0

9,0

Polska

1,0

1,0

3,5 *

1,0

6,5

Rumunia

3,0

–

1,0

1,0

5,0

Słowacja

2,0

0,1

3,0

1,0

6,0

Słowenia

2,0

1,0

3,0

1,0

7,0

Węgry

1,0

1,0

4,0

1,0

7,0

Źródła: The Rebirth of Democracy: 12 Constitutions of Central and Eastern Europe, Council of Europe Press, Strasbourg 1995; strony internetowe narodowych Sądów Konstytucyjnych.

*Polski Trybunał Konstytucyjny może orzekać przed i po przyjęciu ustawy przez zgromadzenie ustawodawcze, ale opcja kontroli ex-ante jest stosowana w wyjątkowych przypadkach.

AUTONOMIA SĄDU A LUSTRACJA

W celu ustalenia stopnia, w jakim instytucjonalne cechy autonomii sądowej są powiązane z tworzeniem polityki lustracyjnej, badamy najpierw proste współczynniki korelacji Pearsona[37] i ich statystyczne znaczenie. By uzyskać bardziej solidne wyniki, korzystamy z dwóch procedur ustawodawstwa lustracyjnego: typologii „lustracji wielokrotnej” Cynthii Horne oraz „kategorii sprawiedliwości okresu przejściowego” Lavinii Stan[38]. Obie badaczki przypisują wyższą wartość procedurom lustracyjnym o większej intensywności. Biorąc pod uwagę nasze teoretyczne założenia oraz sposób zaznaczania wskaźników autonomii sądowej, można oczekiwać pozytywnej korelacji pomiędzy poszukiwaniem sprawiedliwości przez sądownictwo rozliczeniowe a niezawisłością sądów. Szacowane parametry zostały przedstawione w tabeli 2.

Tabela 2. Dwuwymiarowe współczynniki korelacji dla niezawisłości sądowej i sprawiedliwości okresu przejściowego, poziom istotności podano w nawiasach, N = 10

Wybór sędziów

Indywidualne przypadki

Czas orzeczenia

Mandat odnawialny

Autonomia (ogólnie)

Pomiar

0,112

0,367

0,544

-0,299

0,459

Horne

-0,759

-0,306

-0,104

-0,402

-0,182

Pomiar

0,262

0,437

0,577

-0,343

0,587

Stan

-0,465

-0,207

-0,081

-0,332

-0,074

Źródła: Obliczenia autorek.

Uwaga: Analiza objęła Albanię, Bułgarię, Czechy, Estonię, Litwę, Łotwę, Polskę, Rumunię, Słowację i Węgry.

Mimo bardzo małej N (tylko dziesięć krajów), udało się wykazać zależność między niezawisłością sądową a lustracją[39]. Większość obliczonych współczynników wskazuje oczekiwany kierunek: wyższy poziom ustawodawstwa lustracyjnego wiąże się z bardziej niezawisłymi sędziami konstytucyjnymi. Tylko w przypadku „mandatów odnawialnych” uzyskałyśmy negatywny współczynnik, który nie jest statystycznie istotny. Można stwierdzić, że nominacje sędziów konstytucyjnych dokonywane przez różne instytucje oraz proceduralne umożliwienie obywatelom wnoszenia spraw do sądu są skorelowane z większym nasileniem lustracji (zob. druga i trzecia kolumna w tabeli 2.). Bardziej konkluzywny charakter mają wyniki związane z momentem zaangażowania sądu konstytucyjnego w ocenę legislacji lustracyjnej. Dowody statystyczne (na poziomie 90% pewności) potwierdzają, że im więcej możliwości kontroli sądowej, tym bardziej prawdopodobne wprowadzenie w życie lustracji. Nasza złożona kategoria autonomii sądowej znalazła również znaczące potwierdzenie empiryczne, a jego współczynnik sięga poziomu statystycznej istotności w pomiarze Stan.

W celu dalszego badania tych wyników stworzyłyśmy diagramy korelacyjne, które pokazują, na ile konsekwentnie niezawisłość sądów oraz polityka lustracyjna są ze sobą powiązane w różnych krajach. Zdecydowałyśmy się pracować na współczynnikach, dla których osiągnęłyśmy statystycznie istotne wyniki. Dlatego też zaczynamy od wykresu przedstawiającego moment możliwego zaangażowania sędziów (zob. wykres 2.). Jak widać na wykresie 2., można zaobserwować pewną prawidłowość: kiedy pojawiają się możliwości sądu konstytucyjnego w zakresie orzekania na temat ustaw, intensywniej przyjmowana jest polityka lustracyjna.

Wykres 2. Wpływ momentu reakcji sądu na lustrację

Jednemu z krajów należy się osobna uwaga, a mianowicie Słowacji. Mimo że jego sąd konstytucyjny ma prawo kontroli następczej ustaw, kraj ten wciąż pozostaje w tyle pod względem polityki lustracyjnej. Czym to wyjaśnić? W modelu przedstawionym na wykresie 1. podkreśliłyśmy, iż zachowanie sądów może być uwarunkowane społecznym zapotrzebowaniem na lustrację, i ten czynnik mógłby wyjaśnić przypadek Słowacji. Eksperci specjalizujący się w problematyce słowackiej zauważają, że nie tylko elity nie były zainteresowane egzekwowaniem i rozszerzeniem czechosłowackiej ustawy lustracyjnej z roku 1991, ale społeczeństwo również nie naciskało na oczyszczenie instytucji państwowych z funkcjonariuszy systemu totalitarnego[40]. Słowacy byli dużo mniej krytyczni w stosunku do dawnego reżimu komunistycznego niż wielu innych mieszkańców Europy Wschodniej. Jak ujęła to Nadya Nedelsky: „Pragnienie sprawiedliwości w pewnym stopniu odpowiada poczuciu niesprawiedliwości, z jaką się wiąże”[41]. Im więcej ludzi postrzega poprzedni reżim jako słuszny, tym mniej prawdopodobne, że społeczeństwo będzie domagać się stanowczego rozliczenia w okresie przejściowym. Dane pochodzące ze Światowej Ankiety Wartości potwierdzają, iż spośród analizowanych w tej pracy krajów na Słowacji zaobserwowano najniższy poziom negatywnej percepcji komunizmu (26,6% w porównaniu do średniej z próby 43,7%)[42].

Następnie przedstawiamy wykres, na którym narodowa polityka lustracyjna rozkłada się w stosunku do korespondujących poziomów autonomii sądów (zob. wykres 3.). Współczynniki korelacji Pearsona pokazane w tabeli 2. stanowią dowód na pozytywny związek pomiędzy tymi dwiema zmiennymi, jednak należy zauważyć, iż schemat ten można najlepiej opisać jako krzywoliniowy. Oznacza to, że wraz ze wzrostem autonomii sędziów lustracja staje się bardziej kategoryczna, jednak tempo jej intensyfikacji zaczyna słabnąć, gdy sądy osiągną pewien poziom niezawisłości.

Wykres 3. Wpływ autonomii sądu na lustrację

Na wykresie 3. również można dostrzec wymagający odrębnego komentarza przypadek, i tym razem są to Czechy. Ich położenie na diagramie korelacyjnym wskazuje, że w kraju tym przyjęto bardzo kompleksowy program lustracyjny przy niezbyt autonomicznym Sądzie Konstytucyjnym. Jak wskazuje obszerna literatura na ten temat, Czechy wcześnie zaczęły wdrażać „szeroko zakrojony” i długotrwały program niedopuszczania byłych funkcjonariuszy reżimu komunistycznego do wysokich stanowisk państwowych[43]. Czeski Sąd Konstytucyjny, jedyny w naszej próbie przypadek, gdzie sędziowie otrzymują odnawialne mandaty, utrzymał w mocy ustawę lustracyjną w roku 1992, choć z niewielkimi zmianami. Idąc za wyjaśnieniem sędziego Cepla[44], można postawić hipotezę, iż miało to miejsce w okresie rewolucyjnego entuzjazmu, gdy transformacja wydawała się niemożliwa bez zdecydowanych działań dekomunizacyjnych. Innymi słowy, taka była atmosfera tamtego czasu i sąd działał w zgodzie z ogólnymi odczuciami. Rzeczywiście, 80% społeczeństwa w roku 1991 popierało pomysł usunięcia agentów aparatu bezpieczeństwa (StB) z sektora publicznego[45]. Czeski sąd najwyższy poparł później reżim lustracyjny i nie zablokował przedłużenia ustawy w roku 2001[46]. Społeczna potrzeba wyraźnego oddzielenia się od przeszłości była dla sędziów bardzo istotna – ważniejsza niż usatysfakcjonowanie władzy, która ich powołała (prezydenta), i zapewnienie sobie kolejnej kadencji.

WNIOSKI

Przeprowadzona przez nas analiza przyczyn sukcesu ustawodawstwa lustracyjnego w niektórych nowych demokracjach Europy Wschodniej zaczęła się od zarysowania pełnego modelu uwzględniającego wewnętrzne i międzynarodowe czynniki pomijane w poprzednich badaniach. Starałyśmy się dowieść, że sądy konstytucyjne odgrywają istotną rolę w uchwalaniu i zwiększaniu szans przetrwania polityki mającej na celu lustrowanie dawnych funkcjonariuszy reżimu komunistycznego i ograniczanie im dostępu do zatrudnienia w sektorze publicznym. W naszym modelu sądy te nie działają w izolacji od innych uczestników gry politycznej. Chociaż poziom politycznej niezależności ma wpływ na sędziów konstytucyjnych, ostateczna decyzja, czy odrzucić, czy utrzymać w mocy ustawę lustracyjną, zależy od siły społecznego zapotrzebowania na taki rodzaj działań. Następnie przedstawiłyśmy wskaźniki autonomii sądowej, które pozwalają empirycznie ustalić, czy istnieje związek pomiędzy niezależnością sądów a polityką lustracyjną.

Wyniki badań danych empirycznych potwierdziły nasze założenia teoretyczne. Mimo że analiza uwzględniała niewielką liczbę krajów, uzyskałyśmy istotne wyniki dotyczące momentu reakcji sądów oraz ogólnego poziomu niezawisłości, jaką cieszą się sędziowie konstytucyjni. Słowacja i Czechy okazały się przypadkami nietypowymi, odbiegającymi od ogólnego schematu korelacji, charakterystycznego dla pozostałych krajów w próbie. Oferowane przez nas objaśnienie dotyczące tych przypadków opiera się na uwzględnieniu nastawienia społeczeństwa do przeszłości i nasilenia chęci, by z nią zerwać.

Przedstawione wyniki dotyczą licznych kwestii związanych z sądami i wpływem innych czynników w kontekście lustracji, które należy w przyszłości poddać dokładniejszym badaniom. Jedną z tych kwestii jest przeszłość członków sądów konstytucyjnych, w szczególności na początku transformacji, kiedy kadra, szkolona i awansująca w okresie komunizmu, w dalszym ciągu aktywnie uczestniczyła w systemie sądownictwa. Inne kwestie, które należy poruszyć, to odpowiedź na pytania, jak sądy reagują na ustawy lustracyjne o różnym zasięgu i sankcjach oraz jak sądy niższej instancji uczestniczyły w procesie wdrażania ustaw lustracyjnych. Wreszcie, badania nad lustracją nie powinny pomijać krajów znajdujących się poza Europą Środkową i Wschodnią. Rozpoznanie, jak republiki bałkańskie oraz byłe republiki radzieckie (nie bałtyckie) radziły sobie z przeszłością, może być źródłem wartościowych danych dla badań problemu funkcjonowania wymiaru sprawiedliwości okresu przejściowego.

Przełożyła Paulina Gąsior

1 Aleks Szczerbiak, Dealing with the Communist Past or the Politics of the Present? Lustration in Post-Communist Poland, „ Europe-Asia Studies” 2002, nr (54) 4, ss. 553–572; Kieran Williams, Aleks Szczerbiak, and Brigid Fowler, Explaining Lustration in Eastern Europe: „Post-communist Politics Approach”, „Working Paper” 2003, no. 62, Sussex European Institute, https://www.sussex.ac.uk/webteam/gateway/file.php?name=sei-working- paper-no-62.pdf&site=266, s. 15, dostęp: 16.01.2013; Jacek Kucharczyk and Olga Wysocka, Poland, in: Populist Politics and Liberal Democracy in Central and Eastern Europe, red. Grigorij Mesežnikov, Ol’ga Gyárfášová, and Daniel Smilov, Institute for Public Affairs, Bratislava 2008, ss. 69–100,http://www.isp.org.pl/files/783212449073846600121862 9576.pdf, s. 74, dostęp: 27.12.2012.

2 Cynthia M. Horne, International Legal Rulings on Lustration Policies in Central and Eastern Europe: Rule of Law in Historical Context, „Law & Social Inquiry” 2009, nr (34) 3 (Summer), ss. 713–744; Hilary Appel, Anti-Communist Justice and Founding the Post-Communist Order: Lustration and Restitution in Central Europe, „East European Politics and Societies” 2005, nr (19) 3, ss. 379–405.

3 Znaczenie terminu „lustracja” jest wciąż przedmiotem sporów. O ile badacze zgadzają się, że oznacza on ceremonialne oczyszczenie, nie ma zgody co do treści polityk, które mają „oczyszczenia” dokonać. Dlatego też niektórzy uwzględniają postępowanie karne przeciwko funkcjonariuszom dawnego reżimu, inni „prześwietlanie” oraz ujawnianie nazwisk agentów i współpracowników, a jeszcze inni preferują szersze rozumienie zgodnie z ideą „dekomunizacji” (zob. Natalia Letki, Lustration and Democratisation in East-Central Europe, „Europe-Asia Studies” 2002, nr (54) 4, ss. 529–552; Brian Grodsky, Beyond Lustration: Truth-Seeking Efforts in the Post-Communist Space, „Taiwan Journal of Democracy” 2008, nr (5) 2, ss. 21–43; Roman David, Lustration and Transitional Justice: Personnel Systems in the Czech Republic, Hungary, and Poland, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2011, ss. 66–70). Hilary Appel, dz. cyt., uważa lustrację za część składową różnych programów antykomunistycznych, które łączy prześwietlanie i pozbawianie prawa zajmowania wysokich stanowisk w sektorze publicznym osób współpracujących z reżimem totalitarnym. Na potrzeby niniejszych badań będziemy odnosić się do lustracji jako polityki, która wiąże się ze sprawdzaniem i ujawnianiem oraz/lub ograniczaniem dostępu do sektora publicznego funkcjonariuszy i współpracowników dawnego reżimu komunistycznego.

4 John P. Moran, The Communist Torturers of Eastern Europe: Prosecute and Punish or Forgive and Forget, „Communist and Post-Communist Studies” 1994, nr 27, ss. 95–109.

5 Samuel Ph. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century, University of Oklahoma Press, Norman 1991, s. 228.

6 Helga A. Welsh, Dealing with the Communist Past: Central and Eastern European Experiences after 1990, „Europe-Asia Studies” 1996, nr 48, ss. 419–428.

7 Szczerbiak, dz. cyt., Williams i in., dz. cyt.

8 Williams i in., dz. cyt.

9 Zob. m.in. Raluca Ursachi, In Search of a Theoretical Framework of Transitional Justice: Toward a Dynamic Model, w: Lustration and Consolidation of Democracy and the Rule of Law in Central Europe, red. Vladimíra Dvořáková and Anđelko Milardović, Centar za Politoloska Istrazivanja, Zagreb 2007, ss. 65–83. W jednej z nowszych prac Horne (dz. cyt.) analizuje orzeczenia prawne Europejskiego Trybunału Praw Człowieka oraz Międzynarodowej Organizacji Pracy. Wyniki jej analizy wskazują, że wbrew stwierdzeniom oponentów, główną kwestią istotną dla tych organizacji nie jest legalność, ale szanse na uczciwe wdrożenie ustawodawstwa lustracyjnego.

10 László Sólyom, The Role of Constitutional Courts in the Transition to Democracy, „International Sociology” 2003, nr (18) 1 (marzec), ss. 133–161.

11 Zob. Welsh, dz. cyt.

12 Zob. Williams i in., dz. cyt.

13 Zob. David, dz. cyt.

14 Zob. C. Charles Bertschi, Lustration and the Transition to Democracy: The Cases of Poland and Bulgaria, „East European Quarterly” 1994, nr (28) 4 (zima), ss. 435–451.

15 Zob. David, dz. cyt.

16 Zob. Letki, dz. cyt.

17 Tak było przynajmniej w Czechach, Polsce i na Węgrzech, gdzie idea lustracji spotkała się ze znacznym poparciem społeczeństwa (Williams i in., dz. cyt., s. 14).

18 Nadya Nedelsky, Divergent Responses to a Common Past: Transitional Justice in the Czech Republic and Slovakia, „Theory and Society” 2004, nr (33) 1 (luty), ss. 65–115; Monika Nalepa, Tolerating Mistakes: How Do Popular Perceptions of Procedural Fairness Affect Demand for Transitional Justice?, „Journal of Conflict Resolution” 2012, nr (56) 3, ss. 490–515.

19 Zob. David, dz. cyt.

20 W Bułgarii przedstawiono Zgromadzeniu Narodowemu cztery wersje robocze ustawy lustracyjnej dopiero w roku 1992, kiedy prodemokratyczny Związek Sił Demokratycznych miał większość w parlamencie, ale nigdy nie zostały one poddane głosowaniu. W tym samym roku uchwalono dwa inne projekty ustaw zawierające przepisy lustracyjne, jednak zostały one unieważnione przez Sąd Konstytucyjny. Jeden projekt został przez zgromadzenie uchwalony, a następnie utrzymany w mocy przez sąd po petycji złożonej przez prezydenta Żeliu Żelewa i 102 posłów. Ta ostatnia ustawa, znana jako „ustawa [Georgi] Paneva”, została uchylona na początku roku 1995 po tym, jak była partia komunistyczna uzyskała absolutną większość w parlamencie (Wojciech Sadurski, Rights before Courts: A Study of Constitutional Courts in the Postcommunist States of Central and Eastern Europe, The Netherlands: Springer, Dordrecht 2005, ss. 248–249). W Albanii, w latach 1992 i 1995, parlament zdominowany przez Partię Demokratyczną uchwalił trzy ustawy lustracyjne; Sąd Konstytucyjny uchylił jedną w roku 1993, dwie pozostałe utrzymał w mocy oraz częściowo podtrzymał trzecią w roku 1996 (Mark S. Ellis,Purging the Past: The Current State of Lustration Laws in the Former Communist Bloc, „Law and Contemporary Problems” 1997, nr (59) 4, ss. 181–196; Kathleen Imholz, The Experience in Albania, w: Past and Present: Consequences for Democracy, red. Magarditsch Hatschikjan and Corinna Noack-Aetopulos, Center for Democracy and Reconciliation in Southeast Europe, Belgrade 2004, ss. 35–40, http://www.lustration.net/pap_cfd.pdf, dostęp: 22 lutego 2013).

21 Zob. Welsh, dz. cyt.

22 Zob. Alan Uzelac, (In)surpassable Barriers to Lustration: Quis Custodiet Ipsos Custodes?, w: Lustration and Consolidation of Democracy and the Rule of Law in Central Europe, dz. cyt., ss. 47–64.

23 Zob. Grodsky, dz. cyt.

24 Vojtěch Cepl, były sędzia w Sądzie Konstytucyjnym w Czechach, oraz Mark Gillis podkreślają kluczową rolę działań antykomunistycznych w rozmontowywaniu starego reżimu: „Bez rehabilitacji, lustracji i restytucji nie byłoby transformacji” (Vojtěch Cepl, Mark Gillis, Making Amends after Communism, „Journal of Democracy” 1996, nr (7) 4). Dlatego też potrzebę lustracji narzuca ideologiczna niekompatybilność nowego porządku liberalnego i dawnych biurokratów z ich podejrzanymi interesami.

25 Uzelac, dz. cyt., s. 57.

26 Szczerbiak, dz. cyt., twierdzi, że około 10% wszystkich prokuratorów i jedna trzecia pracowników Biura Prokuratora Generalnego zostało pozbawionych stanowisk za rządów Tadeusza Mazowieckiego, mimo jego wezwania, by „przeszłość oddzielić grubą kreską”. Podobnie w Albanii wielu z nich zostało wybiórczo usuniętych ze stanowisk zgodnie z niejasno zdefiniowanym kryterium, jakim była „służba w imię reformy”. Wszystko to działo się pod okiem nowo wybranego prezydenta Sali Berishy, który w swojej mowie inauguracyjnej w kwietniu 1992 roku stwierdził: „Wszyscy jesteśmy współwinni, wszyscy wspólnie cierpieliśmy” (cyt. za Imholz, dz. cyt., s. 37).

27 Zob. Bogdan Iancu, Post-Accession Constitutionalism With a Human Face: Judicial Reform and Lustration in Romania, „European Constitutional Law Review” 2010, nr 6, ss. 28–58.

28 Tamże, s. 36.

29 Niektórzy obserwatorzy twierdzili, że prawa lustracyjne były unieważniane przez sędziów konstytucyjnych, którzy nie chcieli uczestniczyć w stronniczej eliminacji przeciwników politycznych (Grodsky, dz. cyt.). Stwierdzenie to jednak wymaga bardziej szczegółowej analizy motywacji sędziów, przyświecającej im przy uchylaniu projektów takich ustaw.

30 Słowenia (1963) i Polska (1982) ustanowiły trybunały konstytucyjne w czasach komunizmu.

31 Wyjątek stanowi Estonia, gdzie Konstytucyjna Izba Rewizyjna w ramach Sądu Najwyższego stanowi część ujednoliconego systemu sądowego.

32 Polska Konstytucja wyraźnie stwierdza, że „Sędziowie Trybunału Konstytucyjnego w sprawowaniu swojego urzędu są niezawiśli i podlegają tylko Konstytucji” (art. 195, ust. 1), a w Konstytucji Albanii zapisano, iż „Sąd Konstytucyjny podlega tylko Konstytucji” (art. 124, ust. 2). Konstytucje mogą również gwarantować finansową niezależność sądu oraz pewne immunitety sędziowskie, np. uniemożliwiające aresztowanie.

33 Peter Russell, Toward a General Theory of Judicial Independence, w: Judicial Independence in the Age of Democracy, red. Peter Russell and David M. O’Brien, University of Virginia Press, Charlottesville and London 2001, s. 1.

34 Zob. Pedro C. Magalhăes, The Politics of Judicial Reform in Eastern Europe, „Comparative Politics” 1999, nr (32) 1 (październik), ss. 43–62, tu: s. 44.

35 Zob. Christine Landfried, The Selection Process of Constitutional Court Judges in Germany, w: Appointing Judges in an Age of Judicial Power, red. Kate Malleson and Peter H. Russell, University of Toronto Press, Toronto 2006.

36 Podobnie jest na Litwie: troje sędziów nominuje prezydent, troje przewodniczący Sejmu oraz troje prezes Sądu Najwyższego. Wszyscy muszą jednak uzyskać poparcie sejmu.

37 Opracowany przez Karla Pearsona współczynnik określający poziom zależności liniowej między zmiennymi losowymi.

38 Horne, dz. cyt., ocenia zasięg, rozmiar, intensywność i wdrażanie instrumentów polityki lustracyjnej. Wykorzystuje trzy kategorie: wystarczająca lustracja (2), niewystarczająca lustracja (1) i brak lustracji (0). Stan (Transitional Justice in Eastern Europe and the Former Soviet Union: Reckoning with the Communist Past, red. Lavinia Stan, Routledge, New York 2010) proponuje cztery kategorie sprawiedliwości lustracyjnej uwzględniające surowość i tempo stosowania środków: stanowcze i szybkie (4), umiarkowane (3), słabe (2) i próby napotykające opór. W przypadkach poddanych analizie te dwa środki są skorelowane na poziomie 0,834, istotne na poziomie 0,01.

39 Słowenia nie była kodowana ani przez Horne, ani przez Stan i dlatego została wyłączona z tej części analizy.

40 Zob. Nedelsky, dz. cyt.

41 Tamże, s. 399.

42 Pytanie zadane w trzeciej turze Światowej Ankiety Wartości (World Values Survey) brzmiało: „Gdzie na skali od 1 do 10 (1=zły; 10=bardzo dobry) umieścił(a)byś system polityczny w czasach reżimu komunistycznego?”. Podsumowałyśmy wyniki w trzech kategoriach na negatywnym końcu skali, aby uzyskać bardziej wiarygodny pomiar stopnia niechęci do poprzedniej władzy. Wyniki dla pozostałych krajów były następujące: Albania – 64,2%, Bułgaria – 38,5%, Czechy – 45,5%, Estonia – 39,0%, Łotwa – 42,7%, Litwa – 37,4%, Polska – 48,4%, Rumunia – 69,6% i Węgry – 27,0%.

43 Zob. Horne, dz. cyt.

44 Zob. Cepl, Gillis, dz. cyt.

45 Zob. Williams i in., dz. cyt., s. 15.

46 Zarówno w roku 1995, jak i w 2000 prezydent Havel zawetował przedłużenie ustawy lustracyjnej, ale zostało ono jednak uchwalone przez parlament. W ostatnim przypadku grupa deputowanych zażądała kontroli ze strony Sądu Konstytucyjnego. Decyzją z 5 grudnia 2001 sąd utrzymał ustawę w mocy oraz jej bezterminowe przedłużenie (David, dz. cyt., s. 72).

MARCIN BROCKI

Postzależność w perspektywie antropologicznej: granice stosowalności ramy naukowej

George Lakoff wielokrotnie w swoich pracach opisywał proces ramowania:

Ramy to struktury umysłowe, które kształtują nasze widzenie świata. Wpływają na cele, jakie sobie stawiamy, czynione przez nas plany, sposób naszego zachowania oraz na to, czy rezultaty naszych działań oceniamy jako dobre czy jako złe. W polityce ramy kształtują nasze zasady społeczne oraz instytucje, które powołujemy do wprowadzania tych zasad. Zmiana ram (przeramowanie) zaowocuje przekształceniem tego wszystkiego. Przeramowanie jest zmianą społeczną. Ram nie można zobaczyć ani usłyszeć. Są one częścią tego, co naukowcy nazywają poznawczą nie-świadomością – naszym oprogramowaniem, strukturami naszego mózgu, do których nie mamy świadomego dostępu, ale obserwujemy konsekwencje ich działania. Przejawiają się w sposobie, w jaki wyciągamy wnioski, a także w tym, co uznajemy za zdrowy rozsądek. Ramy możemy zaobserwować także w języku. Wszystkie słowa są definiowane przez ramy pojęciowe. Kiedy słyszymy słowo, jego rama (lub zbiór ram) jest aktywowana w mózgu. Przeramowanie w debacie polega na zmianie sposobu, w jaki opinia publiczna widzi świat. Jest też zmianą tego, co bywa uważane za zdrowy rozsądek. Ponieważ język aktywuje ramy, nowy język wymaga nowych ram. Zmiana myślenia wymaga zmiany sposobu mówienia[1].

W antropologii, jak w każdej dziedzinie nauki, także posługujemy się ramami interpretacyjnymi, które wprawdzie pozwalają nam efektywnie myśleć o rzeczywistości, ale gdy zapominamy, że są one tylko reprezentacjami kategorii pojęciowych, dochodzi do esencjalizacji i reifikacji tego, czego rama dotyczy. Zaczynamy myśleć o ich przedmiotach jako realnych, posiadających realne własności; własności charakterystyczne dla pewnych jednorodnych całości. Warto zatem pamiętać, idąc tropem Lakoffa, że zmiana ramy oznacza, z perspektywy użytkownika, zmianę rzeczywistości.

W tym kontekście chcę zastanowić się nad problemem dyskursu o „post- zależności”, łączącego się w antropologii z rozwojem antropologii aktywistycznej, gdzie pojęcia społecznego wykluczenia, symbolicznej niemocy i systemowej bezradności stają się pretekstem do podejmowanych w imię badanej społeczności działań. Postaram się pokazać, iż pojęcia te, skupione w jednym: „postzależność”, stanowią ramy interpretacyjne, które mogą, ale wcale nie muszą przybliżać nas do lepszego rozumienia ‘obiektów’ ramowanych.

Wielu etnologów przekonuje obecnie, iż antropologia powinna rozwinąć umiejętność wsłuchiwania się w problemy społeczne i angażowania się w nie w aktywistyczny sposób, a nie tylko obserwowania ich z dystansu, jak napisał brazylijski antropolog João Biehl z Uniwersytetu Princeton[2]. Według niektórych, aktywistyczne zaangażowanie jest dziś moralnym obowiązkiem:

jeśli prowadzimy badania i czujemy, że ludzie, których badamy, są stawiani w niekorzystnej sytuacji przez władze państwowe oraz że nasza interwencja może pomóc w osiągnięciu jakiegoś dobra, to nie widzę powodu, żeby nie starać się tego osiągnąć. Dla mnie osobiście staje się to imperatywem moralnym[3].

Podobnie twierdzi dziś wielu badaczy społecznych. Nancy Scheper-Hughes opowiada o swojej ewolucji, od typowego, zdystansowanego badacza do „towarzyszki” w walce, tłumacząc, iż nie można pozostać niezaangażowanym, niezajmującym stanowiska badaczem, jeśli jest się świadkiem niesprawiedliwości, głodu, chorób, przemocy. „Antropologia o kobiecym sercu może zajmować się nie tylko tym, w jaki sposób ludzie myślą, lecz także tym, jak zachowują się wobec siebie, a zatem bezpośrednio angażować się w kwestie etyki i władzy”[4]. W innym miejscu dodaje:

Antropolodzy, mając szczególną możliwość bycia bezpośrednimi świadkami bieżących wydarzeń w życiu ludzi, jako wtajemniczeni w sekrety społeczności z reguły ukrywane przez długi czas przed spojrzeniem obcych oraz przed analizą historyczną – do momentu odkrycia zbiorowych mogił i przeliczenia ciał – mają, jak sądzę, moralny obowiązek identyfikowania zła w duchu solidarności, i jak ujęła to [Carol] Gilligan, podążania drogą ‘kobiecej’ etyki troski i odpowiedzialności. Zaprzeczając, iżby posiadali moc (ponieważ oznacza to uprzywilejowaną pozycję) zidentyfikowania zła i krzywdy, oraz decydując się nie wiedzieć (gdyż nie jest to miły widok), w jakim stopniu ciemiężeni ludzie czasem sami odgrywają rolę własnych oprawców, antropolodzy wspierają stosunki władzy i milczenia, które pozwalają postępować procesowi destrukcji. [...] Świadczenie antropologa jako companheira jest aktywnym głosem sytuującym antropologa wewnątrz spraw ludzkich jako istotę wrażliwą, refleksyjną i moralnie nieneutralną, która zajmie stanowisko, osądzi, mimo że tym samym sprzeciwi się antropologicznej zasadzie nieangażowania się w etykę i politykę. Jest oczywiste, że z kolei owo nieangażowanie się jest samo stanowiskiem ‘etycznym’ i ‘moralnym’. Nieustraszony obserwator jest odpowiedzialny przed ‘nauką’, świadek – przed historią. Antropolodzy jako świadkowie są odpowiedzialni za to, co widzą, i za to, czego nie zdołali dostrzec, za swe udane i nieudane działania w sytuacjach krytycznych[5].

Norman Denzin nie odczuwa najmniejszego dyskomfortu, pisząc, iż wywieranie wpływu na życie ludzi, odcięcie się od wizji badacza jako neutralnego narzędzia i zaangażowanie polityczne celem wywołania zmian nobilituje badacza jako „badacza obywatelskiego”, a nawet artystę:

obywatelski badacz jakościowy posługuje się zbiorem praktyk, które wywierają wpływ na badany świat. Te praktyki nie są neutralnymi narzędziami. Sam badacz jakościowy natomiast myśli historycznie i interakcyjnie, będąc przez cały czas świadomym strukturalnych procesów, które czynią rasę, płeć kulturową i klasę społeczną potencjalnymi środkami represji w życiu codziennym. Materialne praktyki w badaniach jakościowych przemieniają badacza w metodologicznego (i epistemologicznego) brikolera. Jest on artystą, twórcą kompilacji, wykwalifikowanym rzemieślnikiem, twórcą montaży i kolaży. Interpretacyjny brikoler może przeprowadzać wywiad, obserwować, badać kulturę materialną, myśleć w obrębie metod wizualnych i wykraczać poza nie, pisać poezję i prozę, pisać autoetnografię, budować narracje, które stanowią opowieści wyjaśniające, używać oprogramowania do badań jakościowych, posługiwać się analizą tekstu, konstruować świadectwa przy użyciu zogniskowanych wywiadów grupowych (grup fokusowych), a nawet angażować się w etnografię stosowaną i działalność ustawodawczą[6].

„Represja” jest motorem działań, które uświęca – czy zatem świat bez represji jest światem bez badaczy? Warto zauważyć, iż w argumentacji na rzecz aktywizmu pojawia się bardzo szlachetna idea pomocy, odmieniana na wiele różnych sposobów. Może przybierać postać pomocy pośredniej, tak jak to ma miejsce w przypadku tzw. antropologii stosowanej, gdy np.

organizacja pomagająca ofiarom przemocy domowej w danej części świata lub w danym środowisku zatrudnia antropologa lub antropolożkę (załóżmy, że będzie to ktoś, kto ma doświadczenie w badaniach feministycznych), żeby poznać uwarunkowania tego zjawiska w określonym kontekście i dzięki temu lepiej pomagać, przygotować skuteczniejsze programy profilaktyczne[7].

Może też mieć formę interwencji bezpośredniej, gdy badacz wchodzi w rolę rzecznika danej wspólnoty, która, według niego, wymaga pomocy w kontaktach z władzami, lub gdy wchodzi w rolę animatora wspomagającego lokalne programy, które wspólnota uznała za usprawniające/poprawiające określoną dziedzinę jej życia. Możemy mieć wtedy do czynienia z działaniami animacyjnymi, o których będzie mowa w dalszej części, określanymi też mianem współdziałania:

Może to przyjąć różne formy od publikacji w prasie, przez działania aktywistyczne wspólnie z badanymi, po organizowanie pomocy. Na przykład Paul Farmer, antropolog i lekarz, który badał m.in. drogi rozwoju epidemii AIDS wśród kobiet na Haiti, założył organizację charytatywną Partners in Health, która zajmuje się pomocą medyczną, budową szpitali i szkoleniem lokalnego personelu medycznego. W tej sytuacji antropolodzy działają na własny rachunek[8].

Czy działanie „na rzecz” społeczności[9] jest wpisane z konieczności w dyscyplinę i czy każde „działanie na rzecz”? Kiedy przegląda się artykuły na temat antropologicznego aktywizmu, uderza konsekwencja w lokowaniu wspomagających działań antropologa. Wygląda bowiem na to, iż bez żadnej krytycznej refleksji zakłada się, że pomoc i antropologiczna aktywistyczna interwencja należy się tym, którzy są „systemowo” podporządkowani. Jak pisze Terry Turner:

W odróżnieniu od strukturalistycznych i postmodernistycznych teorii kultury, które w bezkrytycznych próbach urzeczywistnienia nowego chronotopu „synchronicznego zdecentrowanego pluralizmu” oparły się na zasadach różnicy, decentrowania i synchronii, najnowszy aktywizm antropologiczny i praca nad prawami człowieka rozwijają się w oparciu o bardziej autentycznie krytyczny pogląd na współczesną sytuację historyczną ludów będących głównym obiektem ich zainteresowania. Uznając, że nowy chronotop i jego warunki społeczne oraz polityczno-ekonomiczne otworzyły przed mniejszościami kulturowymi możliwości walki o prawa i większą autonomię, ostatnie projekty aktywistów również milcząco uznały, iż jest to w dużym stopniu wynik tego, że źródła politycznej władzy państwa i związane z tym warunki kulturowej hegemonii wyszły poza ramy wewnętrznego polityczno-gospodarczego, etnicznego i kulturowego systemu-państwa narodowego. Dominującymi klasami w państwie są klasy panujące nad dostępem do różnych form i instytucjonalnych wcieleń ponadnarodowego kapitału. Wykonując przekorne, lecz skuteczne paralelne posunięcie, liczni aktywiści antropologiczni podjęli próbę wsparcia dążeń wielu grup tubylczych i mniejszości kulturowych do wyrwania się z obejmujących je ram narodowych poprzez przeniesienie ich walki o uznanie różnic kulturowych i odrębnych praw (terytorialnych, politycznych, społecznych i kulturowych) na poziom ponadnarodowy[10].

Działania antropologów aktywistycznych wycelowane są głównie w „wykluczonych”, a nie „klasy dominujące”, elity, choć już ponad czterdzieści lat temu Laura Nader zwróciła uwagę, iż interwencja po stronie tych, którzy podporządkowują (oczywiście w innej formie niż ta na rzecz „podporządkowanych”), z pewnością byłaby nie tylko wartościowa, jako forma edukacji antropologicznej, mająca w konsekwencji dalekosiężne skutki społeczne, ale, przekładając się na sposób widzenia świata przez elity, byłaby również skutecznym sposobem na zmianę sytuacji tych podporządkowanych[11]. W przypadku lokowania aktywizmu po stronie „podporządkowanych” trudno podjąć rzetelną polemikę ze szczytnymi hasłami, bowiem krytyk z góry skazany jest na oskarżenia o nieludzkie traktowanie spraw ludzkich.

Niekoniecznie jednak musimy w krytyce pomocowej retoryki w naukach społecznych i humanistyce narażać się na zarzuty kompromitujące nas, jako ludzi pozbawionych elementarnej wrażliwości społecznej. Wystarczy, że inaczej opiszemy te same zjawiska, zastosujemy inną ramę, nie używając w opisie paternalistycznej w istocie perspektywy kogoś, kto wie lepiej i interweniuje na rzecz kogoś innego, przypisując sobie rolę/zasługę bycia emblematem dokonującej się zmiany. We współczesnej polskiej etnologii dokonał takiej zmiany perspektywy Tomasz Rakowski, w wielokrotnie nagradzanej i docenionej poza etnologią pracy Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy[12] – warto zapamiętać, że publiczny sukces zaprezentowanej w niej wiedzy antropologicznej nie wynikał z interwencji antropologa, a z konsekwentnej analizy antropologicznej pozbawionej gorsetu narzuconego postawą aktywistyczną, czyli esencjalizmu. Zależność, wykluczenie, ci, na rzecz których „należy” działać, są w aktywistycznej wersji antropologii przedmiotem esencjalizacji. Tomasz Rakowski ukazał całą sieć relacji retoryki i działań, które wynikają z takiej esencjalizacji:

„Kultura zależności”, „kultura” ludzi uzależnionych od pomocy społecznej (pobierających zasiłki, odsuniętych na dłużej od pracy i zarobków) [...] w codziennych, emicznych doświadczeniach klientów opieki oficjalne terminy wciąż nieuchronnie łączyły się z pojęciami przestępczości, demoralizacji, wyrachowanego oportunizmu, w końcu ze sformułowaniami typu: „rak”, „wada”, „ubytek”, „pasożytnictwo”. Językowe, definicyjne zaplecze praktyk opieki społecznej, niezależnie od intencji, uruchamiało symboliczne, foucaultiańskie mechanizmy dyskursywne, wciąż konstytuujące społeczne obrazy „dzikiej nędzy”, postępującej po linii najmniejszego oporu. Praktyka ta przyniosła zatem dyskursywny, symboliczny nakaz pracy i niezależności, który następnie został skonfrontowany z rzeczywistością bez pracy i uzależnienia. Uzależnienie stało się w ten sposób jednoznacznie wadą, słabością – i stąd, być może, wynika to ciągłe podkreślanie symbolicznego „uniezależnienia” klientów opieki, podkreślanie możliwości dokonywania przez nich własnego wyboru[13].

Pisano również, że byli górnicy, byli robotnicy i nade wszystko chłopi tworzą pewne „systemowe residuum”, trwałą strukturę niezdolnych do samodzielnych działań i wymagających „pomocy”.

Już więc terminologia pokazuje wyraźną ułomność w sposobie funkcjonowania tych grup w rzeczywistości potransformacyjnej. Powstaje obraz izolacji społecznej i zarazem społecznej bierności, cywilizacyjnej nieumiejętności bycia i nieprzystosowania. Wszystkie te terminy tworzą w ten sposób obraz grup społecznych potrzebujących bieżącej pomocy i aktywizacji i pozostających poza głównym nurtem rozwoju społecznego – poza pozytywnie czy normatywnie rozumianą transformacją z peerelowskiego socjalizmu do państwa demokratycznego[14].

Z podobnymi przykładami opisów „bierności i niedostosowania” możemy spotkać się na całym świecie, a opisy mogą dotyczyć bardzo różnych grup (pracujących, ale w najmniej „prestiżowych” miejscach, bezrobotnych czy rolników, których, z ich perspektywy, spryt, np. ograniczenie działalności do niezbędnego minimum, celem pobierania dopłat unijnych, opisuje się jako niekompetencję i niedostosowanie). Grzegorz Godlewski tłumaczy, że zaangażowanie antropologa może, w podobnych przypadkach jak te opisywane przez Tomasza Rakowskiego, oznaczać

dostrzeżenie ich „kultury ukrytej”, ich własnych sposobów radzenia sobie z kondycją upośledzonych, podejmowania takich form aktywności, które nie stanowią jedynie strategii przetrwania, ale też pozwalają zachować godność w sytuacjach niegodnych. Nie chodzi o to, by bagatelizować uciążliwości upośledzenia społecznego – czy wręcz je nobilitować – lecz o to, by nie sprowadzać do tego wymiaru całej egzystencji kulturowej grup, które znalazły się w takim położeniu[15].

Pamiętajmy, że nawet najbardziej szlachetny odruch pomocy może być jej zaprzeczeniem, nie tylko wtedy, gdy mylimy interpretację z opisem, a więc kiedy miejsce opisu zajmuje retoryka „uprzedmiotawiająca”, zamieniająca realną aktywność ludzi w bierność, „naukowy obiekt” dobrze dopasowany do naszych założeń i oczekiwań na temat tego, jak być powinno, ale także wtedy, gdy działanie wyprzedza właściwe rozpoznanie kontekstu etnograficznego. Przypadki tego typu są bardzo liczne i możemy znaleźć takie, których skala oddziaływania była niewielka, jak w przypadku projektu Sola Taxa aktywizacji społecznej niewielkiej społeczności Meskwaki, projektu z lat czterdziestych XX wieku[16], po wielkie projekty rozwojowe, gdzie realna „pomoc” ekonomiczna, np. w postaci gotowych produktów, systematycznie „wykańcza” miejscową ekonomię, jak to znakomicie pokazała Dambisa Moyo[17]. W tym przypadku zatem, podobnie jak przy braniu czyjejś strony, dochodzi do wykluczenia różnorodności w obrębie pola badań, przestaje się rozpoznawać odmienności poszczególnych przypadków (oczywiście nie neguję w tym momencie samej potrzeby uogólniania), różnorodnych grup interesów, tym samym faktycznie istniejące wzory działania czy skrypty kulturowe stojące za działaniami stają się dla „badacza” niejasne. Dlaczego? Ponieważ do wyjaśnienia konkretnego działania użył on ramy interpretacyjnej, systemu pojęć mocno osadzonych w systemie wartości kultury, z której się wywodzi, wzmocnionych autorytetem nauki (kultura profesjonalna), choć jest to autorytet użyty w miejscu, w którym powinna znaleźć się „baza empiryczna”. Nie ma bazy, a jest uogólnienie – przypomina to mechanizm mityzacji, który prowadzi do wytwarzania wprawdzie użytecznych kulturowo, niemniej uniemożliwiających rozumienie kategorii.

Tym, co także znika w perspektywie aktywistycznej, jest dystans do rzeczywistości opisywanej. Dystans, stanowiący dotąd fundament rozumienia w etnologii, został przemieszczony ze zbioru kategorii umożliwiających poznanie do zbioru tych, które je uniemożliwiają. Aby mogło dojść do tego przemieszczenia, należało najpierw związać „dystans” z „obojętnością obserwatora”, brakiem ludzkich odruchów wobec losu wykluczonych, zmarginalizowanych, wykorzystywanych[18], dla którego to, co dzieje się lokalnie, jest tylko pretekstem do realizacji egoistycznego celu, osiąganego „gdzie indziej” (podwójne dystansowanie). Tak skonstruowany „obcy” antropolog jest już tylko negatywnym bohaterem, na którego tle działania odwrotne będą musiały być postrzegane pozytywnie[19]. Stąd nawoływaniom, aby antropolog stał się obecnie „agentem zmiany”[20], przypisuje się pozytywne konotacje automatycznie, jednocześnie negatywnie naznaczając krytyków jako antropologów reakcyjnych.

Aktywiści chcą, aby traktować antropologię jako obrończynię wolności i równości:

Powinniśmy także wskrzesić ducha Malinowskiego – jak to poetycko określił Peter Skalnik we wstępie do zbioru esejów o rozwoju antropologii w postkomunistycznej Europie Środkowo-Wschodniej – i skorzystać z dokonań społecznej antropologii anglosaskiej, przezwyciężyć instytucjonalne podziały i wprowadzić rodzimą antropologię w krąg międzynarodowej debaty oraz, co może jeszcze ważniejsze, w rodzimy dyskurs publiczny, uczynić z niej część krytyki społecznej – jakże potrzebnej w kraju, gdzie mamy do czynienia z udokumentowanym dwudziestoprocentowym bezrobociem, gdzie niebezpiecznie dużym poparciem cieszy się radykalna prawica, gdzie dyskryminacja ze względu na rasę, narodowość, płeć, orientację seksualną oraz stan majątkowy (żeby nie powiedzieć klasę) jest tak powszechna, że przestajemy ją zauważać[21].

Antropolodzy podążający tym nurtem podejmowali swoje badania nie w celu zrozumienia i udostępnienia rozumienia innym, ale celem walki z kulturowymi formami życia, na które nie wyrażali zgody, chcąc, aby te formy zastąpić innymi, dokonać zmiany społecznej[22]. Antropologia miałaby być dostarczycielką argumentów dla działań politycznych mających na celu np. demokratyzację i liberalizację społeczeństw Zachodu. Autorzy wyznają, jak widać, pogląd ewolucjonistyczny o swoistym zdeterminowaniu procesu zmian – zmiana jest kierunkowa i oznacza rozwój koniecznych instytucji. Bez tych instytucji, w opinii antropologów pragnących aktywnie zmieniać społeczeństwa, są one w pewien sposób niepełnowartościowe. Niestety jest to powielenie najgorszych cech współczesnych dyskursów rozwojowych intensywnie pracujących na rzecz utrwalania postkolonialnego porządku świata, z jego „wiedzącymi, jak ma być” centrami i peryferiami oczekującymi, według centrum, na interwencję.

Ryszard Vorbrich zauważa, iż współczesny dyskurs rozwojowy zachował wiele ze stereotypowych, schematycznych ujęć typologizujących społeczeństwa i kultury. Wchłonął i emanuje, choć w zamaskowany sposób, frazeologią poprawności politycznej, dychotomicznymi klasyfikacjami w rodzaju: rozwinięty – nierozwinięty, cywilizowany – niecywilizowany, oświecony – nieoświecony[23].

Konwencjonalne ramy badań i raportów rozwojowych zasadniczo powołują się na te same stereotypy leniwych, nieudolnych czy zepsutych tubylców, których trzeba nauczyć samowystarczalności, z jakimi spotykamy się w dziewiętnastowiecznym dyskursie kolonialnym. Czy to przez zwiększanie zależności od sił rynkowych, czy też przez tłumienie krytyki politycznej, niegroźne na pozór czy wręcz z założenia dające swobodę zamiary agencji rozwoju w praktyce najczęściej wywołują kiepsko kamuflowane formy masowego klientelizmu, który z kolei żeruje na istniejących już, lokalnych relacjach typu patron – klient. Antropolodzy rozwojowi – często, być może, przez nieuwagę – angażują się w rozszerzanie na obszary Azji, Afryki i Ameryki Południowej projektu transformacji kulturowej, ukształtowanego, ogólnie mówiąc, przez doświadczenie kapitalistycznej nowoczesności, często jednak wspomagają ich w tym projekcie także lokalni aktorzy społeczni, tak samo dający wyraz swym niegroźnym intencjom – na przykład w formie paternalistycznych programów wspomagania tych, którym szczęście niezbyt sprzyja – a jednocześnie przede wszystkim skutecznie broniący własnych interesów[24].

Działania na rzecz społeczności lokalnych byłych kolonii są w ramach oficjalnego dyskursu rozwojowego przedstawiane jako element rekompensowania niesprawiedliwości, upodmiotowienia i przezwyciężania hamujących rozwój podziałów. Ten aktywistyczny wymiar „dobrych intencji” został zawłaszczony przez infrastrukturę instytucji, niekiedy instytucji o globalnym zasięgu, które przekształciły „pomoc” w dobrze prosperujący globalny biznes, w którym jej adresaci-peryferia pozostają jedynie użytecznym przedmiotem usprawiedliwiającym działania i przepływy pieniędzy w obrębie centrum. Należy zgodzić się ze stwierdzeniem, iż:

współczesna idea rozwoju legitymizuje aksjologiczną, kulturową i gospodarczą dominację „krajów rozwiniętych” nad krajami „rozwijającymi się”. Doszło jedynie do zdekonstruowania i zrekonstruowania oświeceniowej idei postępu. [...] W kontekście postępującej i uświadamianej globalizacji „rozwój” stał się racją bytu wielu podmiotów, instytucji oświatowych, rządowych i tzw. społeczeństwa obywatelskiego, które działają na rzecz rozwoju, można powiedzieć: istnieją dla rozwoju[25].

W antropologii aktywizm też jest zawłaszczany przez tworzące się wokół idei instytucje, które mają skłonność do reifikacji, esencjalizacji i zamrażania swojego przedmiotu tak, aby móc wciąż wokół niego generować swój dyskurs. Tworzą się zatem towarzystwa naukowe, powstają czasopisma, organizowane są cykliczne konferencje itp. poświęcone „mnożącym się” bez końca problemom w zagarniętym przez te instytucje polu. Również ideały, na które powołują się aktywiści w antropologii, niekoniecznie są tymi, o których marzą wszystkie społeczności, które w „naturalny” sposób mogłyby być antropologicznym „działaniem naprawczym”. Dambisa Moyo dowodzi np., że demokracja wielopartyjna nie jest obecnie ani najbardziej pożądanym, ani potrzebnym produktem Zachodu w Afryce[26] – niestety, z perspektywy zesencjalizowanego przedmiotu, jedynym ideałem jest ten wyznawany przez esencjalizujący podmiot.

Podsumowując, chciałbym podkreślić, iż „zależność”, „postzależność”, „wykluczenie” łatwo stają się przedmiotem esencjalizacji w ramach dyskursów naukowych, nawet, a może przede wszystkim w obrębie takich, w których owe kategorie wskazują na konieczne do przezwyciężenia „patologie”. Esencjalizacja, która jest rodzajem ramy interpretacyjnej, której umowność zostaje zanegowana w trakcie badania, prowadzi do podstawienia poglądu o charakterze politycznym (konieczność zmiany rzeczywistości) w miejsce rozumienia. Właśnie przed takim gestem przestrzegałbym wszystkich tych, którzy zajmują się dziś problematyką „postzależności”.

1 George Lakoff, Nie myśl o słoniu! Jak język kształtuje politykę, przeł. Anna Ewa Nita, Jacek Wasilewski, Losgraf, Warszawa 2011, ss. 23–24.

2 Karin Dienst, Investigating Clues to a Life, Biehl Discovers Larger Reality, http://www.princeton.edu/main/news/archive/S17/06/97S70/?section=featured, dostęp: 10.04.2013.

3 Agnieszka Kościańska, Dlaczego Grecy? wywiad z prof. Michaelem Herzfeldem, „OPCIT” 2006, t. 28, z. 1, http://opcit.pl/teksty/dlaczego-grecy/, dostęp: 10.04.2013.

4 Nancy Scheper-Hughes, Prymat Etyki. Perspektywa Walczącej Antropologii, w: Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, red. Hana Cervinkova, Dorota Gołębniak, przeł. Katarzyna Liszka, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2010, s. 404.

5 Tamże, ss. 425–426.

6 Norman K. Denzin, Yvonna S. Lincoln, Przyszłość badań jakościowych, w: Metody badań jakościowych, red. Norman K. Denzin, Yvonna S. Lincoln, przeł. Konrad Miciukiewicz, t. 2, PWN, Warszawa 2009, s. 626.

7 Magdalena Grabowska, Agnieszka Kościańska, Antropologia stosowana i zaangażowana wobec dyskryminacji ze względu na płeć i seksualność, w:Antropologia stosowana, red. Maciej Ząbek, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013, s. 274.

8 Tamże.

9 W tym przypadku konieczne jest założenie dużego stopnia zgodności w obrębie społeczności, jej względnej homogeniczności lub też wskazanie teorii tłumaczącej, w jaki sposób badacz przechodzi „od szczegółu do ogółu” – niestety w przypadku aktywistów tego typu wskazania są niezwykle rzadkie, a odwołanie się do kilku ideologicznych haseł z marksistowskiego repertuaru nie zapełnia luki.

10 Terry Turner, Antropologia jako reality show i jako koprodukcja. Wewnętrzne związki między teorią a aktywizmem, przeł. Maja Lavergne, w: Badania w działaniu, dz. cyt., s. 376.

11 Laura Nader, Up the Anthropologist: Perspectives Gained From Studying Up, w: Reinventing Anthropology, red. Dell Hymes, Random House, New York 1969, s. 289.

12 Tomasz Rakowski, Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009.

13 Tamże, s. 13.

14 Tamże, s. 14.

15 Grzegorz Godlewski, Animacja i antropologia: Następna generacja, w: Lokalnie: Animacja Kultury/community Arts, red. Grzegorz Godlewski, Instytut Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 7.

16 Sol Tax, Projekt Lisy, przeł. Agnieszka Kościańska, Michał Petryk, w: Badania w działaniu, dz. cyt., ss. 19–28.

17 Dambisa Moyo, Dead Aid: Why Aid Is Not Working and How There Is a Better Way for Africa, Macmillan, New York 2009.

18 Zob. Adrianna Surmiak, Zaangażowany antropolog. O potrzebie granic, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograficzne” 2010, t. 38, s. 185.

19 Zob. Slavoj Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, przeł. Joanna Bator i Paweł Dybel, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001, s. 139.

20 John van Willigen, Applied Anthropology: An Introduction, Greenwood Publishing Group, Westport 2002, s. 8.

21 Agnieszka Kościańska, Ku odpowiedzialności. Etnologia w Polsce, „OPCIT” 2004, nr 6–7 (19–20), http://opcit.pl/teksty/ku-odpowiedzialnosci-etnologia-w-polsce/, dostęp: 11.04.2013.

22 Monika Baer, Między antropologią a aktywizmem. Użycia i nadużycia paradygmatu wielorakich płci, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2004, t. 6, nr 1, s. 24.

23 Ryszard Vorbrich, Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną, w: Antropologia stosowana..., dz. cyt., s. 239; zob. też Maurice Bloch, How We Think They Think: Anthropological Approaches to Cognition, Memory, and Literacy, Westview Press, Boulder 1998, s. 239.

24 Michael Herzfeld, Antropologia: praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przeł. Maria M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2004, s. 229.

25 Tamże, s. 247.

26 Moyo, dz. cyt.

HANA CERVINKOVA[1]

Na ratunek wrocławskim krasnoludkom. Antropologia zaangażowana w neoliberalnej przestrzeni miejskiej

WSTĘP

W swoim artykule pragnę przyłączyć się do debaty na temat użyteczności teorii postkolonialnych i postzależnościowych w badaniach dotyczących Europy Środkowej i Wschodniej. Przemyślenia, które przedstawiam poniżej, mają źródło przede wszystkim w obserwacjach, które poczyniłam, prowadząc antropologiczne i edukacyjne badania w działaniu. Paradygmat ten stanowi, według mnie, formę postkolonialnego antropologiczno-pedagogicznego projektu, który kontestuje z gruntu kolonialne założenia postsocjalizmu, wzorca zwyczajowo już stosowanego przez zachodnich antropologów w badaniach nad Europą Środkowo-Wschodnią. Nie odrzucam jednakże wszystkich koncepcji postsocjalizmu, ceniąc i czerpiąc inspirację przede wszystkim z myśli tych antropologów, którzy postulują zacieranie granic między refleksją postkolonialną a postsocjalistyczną. Myśl owa lokuje się „pomiędzy” tymi koncepcjami, które w tradycji antropologicznej wykorzystywano oddzielnie w badaniach nad innymi częściami świata (przy czym postsocjalizm stosowany był w odniesieniu do „drugiego” świata, tj. do krajów dawnego bloku sowieckiego, a postkolonializm do „trzeciego świata”, tj. byłych kolonii państw zachodnich).

Idąc zatem śladami S. Chariego i K. Verdery, orędowników „myślenia pomiędzy różnymi ‘post’”, które „może pogłębić etnograficzno-historyczną analizę społeczeństw rozwijających się w cieniach imperiów, czy to kapitalistycznych, czy socjalistycznych”[2], koncentruję się na krytycznym i zaangażowanym badaniu neoliberalnej polityki miejskiej w Europie Środkowo-Wschodniej w nadziei, że przyczynię się w ten sposób do starań o konceptualizację współczesnych form globalnego kapitalizmu. Przyjęta przeze mnie krytyczna etnograficzna i edukacyjna perspektywa badawcza zakorzeniona jest w epistemologii politycznego i publicznego zaangażowania leżącej u podstaw studiów postkolonialnych. W perspektywie tej symboliczne zjawiska zachodzące w lokalnej polityce miejskiej postrzega się jako okazję do pogłębienia zrozumienia globalnych procesów miejskiego neoliberalizmu oraz inspirację do krytycznego działania w ich kontekście. Poddając te zjawiska analitycznemu oglądowi, pragnę wskazać na możliwości uprawiania w Europie Środkowo-Wschodniej teoretycznie podbudowanej, opartej na sprawczości, publicznej antropologii.

OD ANTROPOLOGII POSTSOCJALIZMU DO SPOŁECZNIE ZAANGAŻOWANEJ ETNOGRAFII I PEDAGOGIKI

Gdy przyjechałam do Wrocławia w roku 2003, władze miejskie wdrażały właśnie nową kampanię promocyjną, a miasto rozpoczynało swój marsz na drodze, jak się miało okazać, błyskawicznej i oszałamiającej kariery, która po dziesięciu latach osiągnęła punkt kulminacyjny, gdy Wrocław został jednym z gospodarzy Mistrzostw Europy w piłce nożnej EURO 2012 i zwyciężył w konkursie na Europejską Stolicę Kultury 2016. Z dopiero co obronionym doktoratem wracałam do Europy po jedenastu latach studiowania antropologii na uczelniach Ameryki Północnej, przerwanych jedynie pobytem w Czechach, gdzie prowadziłam badania terenowe wśród wojskowych. Badania te wynikały z mojej fascynacji śledzeniem i interpretowaniem niebywałych zmian, które nastąpiły w Europie Środkowo-Wschodniej po upadku rządów komunistycznych w roku 1989. W pracy terenowej ściśle przestrzegałam zasad ustanowionych przez amerykańskie i brytyjskie szkoły antropologii kulturowej i społecznej – spędziłam dłuższy czas (16 miesięcy), obserwując kulturę, którą, choć należała do czeskiego kontekstu, konceptualizowałam jako „obcą” i „Inną”, zachowując antropologiczny wobec niej dystans. W analizie etnograficznej, którą napisałam po powrocie do Stanów Zjednoczonych, opierałam się na koncepcjach postsocjalizmu i w ich ramach interpretowałam moje dane[3].

Postsocjalizm jest kategorią wypracowaną przez zachodnich antropologów i przedstawicieli innych nauk społecznych dla potrzeb opisu doświadczanej rzeczywistości (lived reality) narodów i społeczności po upadku komunistycznych i socjalistycznych rządów w Europie Środkowej i Wschodniej. Podobnie jak dla wielu antropologów, również dla mnie badania uwzględniające kategorię postsocjalizmu stały się inspirującym podejściem, w którego ramach przyjęłam wobec badanej przeze mnie kultury wojskowej postawę zewnętrznego, zdystansowanego obserwatora odległych kulturowo Innych. Stanowisko to zgodne było z klasycznymi zasadami metodologicznymi etnografii, które wymagają od etnografa utrzymywania rzeczywistego i wyobrażonego dystansu wobec przedmiotu badań, co pozwala spełnić przyjęte kryteria obiektywizmu badawczego. Dystans ten był jednocześnie geograficzny (antropologowie zazwyczaj zajmowali się kulturami spoza kręgu zachodnich społeczeństw), polityczny (Inni badani przez antropologię zazwyczaj zamieszkiwali tereny, które były obiektem zachodniej kolonizacji) oraz metodologiczny (w zgodzie z regułami pozytywistycznego modelu nauk społecznych etnograf przedstawiany był jako obiektywny badacz procesów społecznych i kulturowych, których był świadkiem). W konsekwencji tych założeń i praktyk ludy badane przez antropologów były w procesie badań pozbawiane podmiotowości i przekształcane w uprzedmiotowionych Innych. To potrójne dystansowanie (geograficzne, polityczne i metodologiczne) służyło antropologii jako podstawa uwiarygodnienia swego statusu jako dyscypliny naukowej, która swe roszczenia do naukowości opierała na bezdyskusyjnym autorytecie antropologa-etnografa gwarantującym prawdziwość głoszonych przez nią stwierdzeń.

James Clifford śledzi epistemologiczne transformacje autorytetu etnograficznego, poczynając od modelu doświadczalnego (Bronisław Malinowski), który przedstawia dane etnograficzne jako fakty, a samego etnografa jako eksperta, którego wyobrażenia Innych są wiarygodne, gdyż u ich podstawy leży naukowo niepodważalna metoda etnograficzna[4]. Clifford wyjaśnia również późniejszy zwrot ku tradycji hermeneutycznej w latach siedemdziesiątych, która odeszła od rozumienia etnograficznych danych jako faktów, postrzegając dane te jako interpretacje samego antropologa (Clifford Geertz). Jednakże nawet w Geertzowskim interpretatywnym modelu autorytetu etnograficznego utrzymuje się niezachwianie zasadniczy podział na przedmiot i podmiot badań antropologicznych. Hermeneutyczny etnograf nadal poszukuje znaczenia, interpretując Innego, wobec którego zachowuje wymagany dystans, a którego własny głos stłumiony jest i wyparty przez wyobrażenia wytwarzane przez etnografa.

Nowy model autorytetu etnograficznego pojawił się po dekolonizacji, walce o prawa człowieka i osiągnięciach ruchu feministycznego lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku, w wyniku których antropologia znalazła się w ogniu krytyki zarówno zewnętrznej, jak i wewnętrznej z powodu epistemologicznego zakotwiczenia w ustaleniach wypracowanych w dobie imperializmu i kolonializmu. Krytyczne projekty przeciwstawiały się politycznym i etycznym implikacjom zasadniczej antropologicznej tendencji do „obracania” ludzi w przedmiot badań przy jednoczesnym monopolizowaniu prawa do podmiotowości przez zachodniego naukowca/etnografa (uprawiającego bez względu na swą płeć „męski” model nauki). Fundamentalny zwrot epistemologiczny krystalizował się coraz wyraźniej. Clifford wskazuje na kształtowanie się dyskursywnego, dialogicznego, a nawet polifonicznego autorytetu etnograficznego, Marcus i Fischer uwypuklają moment eksperymentalny w etnografii[5], a feministyczne podejścia antropologiczne wprowadzają perspektywę uprzywilejowującą radykalnie umiejscowione wiedze, jako podstawę metody naukowej, detronizując pozytywistyczną neutralność[6]. W efekcie takich przedefiniowań postmodernistyczna antropologia zapoczątkowana w latach osiemdziesiątych XX wieku zaczęła rozwijać całą gamę kreatywnych sposobów opisywania innych kultur, charakteryzujących się często bardziej inkluzyjnym i zaangażowanym stosunkiem do ich reprezentacji.

Jako że byłam adeptką amerykańskiej szkoły etnografii, mój sposób myślenia kształtował się pod wpływem tych gruntownych przemian. I tak, przeprowadzając badania terenowe w środowiskach wojskowych, stosowałam się do zasad klasycznej tradycji wymagającej utrzymywania dystansu między mną, jako etnografem, a ludźmi stanowiącymi przedmiot moich badań, zaś moje etnograficzne teksty odzwierciedlają „moment eksperymentalny” – zestawiając ze sobą różne głosy, etnograficzne sytuacje i teorie, pragnęłam umożliwić czytelnikom wyciąganie własnych wniosków i niezależne interpretacje sytuacji społeczno-kulturowej i politycznej, którą często opisywałam w sposób alegoryczny. Moje położenie, jako antropolożki, wydaje się uwidaczniać ten postmodernistyczny moment w antropologii, w którym na pierwszy plan wysunęły się kwestie polityki reprezentacji i dekonstrukcji antropologicznego autorstwa[7]. Ale chociaż poszukiwałam nowego wymiaru etnograficznej reprezentacji, moje zasadnicze założenia dotyczące wojskowych jako przedmiotu mego krytycznego etnograficznego oglądu pozostały w istocie swej niezmienne. Teoretyczne ramy postsocjalizmu doskonale pasowały do zdystansowanego i niezaangażowanego podejścia do badań terenowych.

Dopiero gdy wróciłam do Europy Środkowo-Wschodniej i zaczęłam prowadzić naukowe debaty z moimi współpracownikami, zorientowałam się, w jak znacznym stopniu teoretyczny system uwzględniający kategorię postsocjalizmu służył kreśleniu hegemonicznych linii demarkacyjnych w sferze intelektualnej. Przyczyniał się on do utrwalania podziału na Zachód i Wschód w formalnych i nieformalnych dyskusjach naukowych. Jako antropolożka z Europy Środkowo-Wschodniej znalazłam się w sytuacji pełnej sprzeczności nie do pogodzenia. Z jednej strony miałam analizować społeczno-kulturowy świat, którego część sama stanowiłam, z drugiej zaś jednocześnie miałam przyjąć uprzedmiotawiającą perspektywę zachodnich nauk społecznych. W pewnym sensie znalazłam się w sytuacji podporządkowania kulturowego Innego, przedmiotu podlegającego intelektualnej kolonizacji, a poniekąd i samokolonizacji, którą polski antropolog, Michał Buchowski, opisuje jako proces przejmowania przez wschodnioeuropejskich antropologów zachodnich koncepcji i kategorii, takich jak postsocjalizm[8]. Analogicznie, Alison Stenning również zauważa niepokojące konsekwencje podziału na Europę Wschodnią i Zachodnią, który przenika refleksję naukową także na temat Europy Środkowo-Wschodniej, i domaga się „geografii relacyjnych”, które wspierałyby tworzenie oplatających cały kontynent sieci pluralistycznych powiązań między ideami i ludźmi, a nie utrwalały binarne podziały[9]. Zarówno Stenning, jak i Buchowski skłaniają się ku postkolonialnym systemom myślowym i poszukiwaniu nowych kierunków i ścieżek badań nad Europą Środkową i Wschodnią.

W przeciwieństwie do postsocjalizmu postkolonializm wyłonił się jako rdzenny projekt epistemologicznej krytyki kolonializmu utrzymującego się w postkolonialnej rzeczywistości, krytyki obfitującej w oczywiste implikacje emancypacyjne i wolnościowe[10]. Postkolonialne sposoby myślenia rozwinęły się w literaturze oraz studiach kulturowych w kilkadziesiąt lat po zwycięskich walkach dawnych kolonii o niepodległość, wywierając dogłębny wpływ na inne nauki humanistyczne i społeczne, w tym antropologię[11]. Myśliciele postkolonialni kwestionują prawdziwość wiedzy etnograficznej zgromadzonej przy użyciu, opartych na przemocy, mechanizmów zachodniej kolonizacji, która wyzuwała rdzenne populacje z praw, podporządkowując je fizycznie oraz politycznie i rozprzestrzeniając imperialistyczne przedsięwzięcia zachodniej nauki[12]. Przeciwstawiając się tym hegemonicznym narracjom, postkolonializm (podobnie do teorii feministycznej) pobudza do zgłębiania nierówności władzy w dyskursie i praktykach codzienności. Postkolonializm nawołuje do czujności w obliczu mechanizmów neutralizacji i uciszania wpisanych w hegemoniczny model władzy. Promuje dekonstrukcję i krytykę wewnętrznej dynamiki różnorakich totalizujących projektów i wspiera radykalny projekt decentralizacji oraz repozycjonowania różnych rodzajów wiedzy i podmiotowości. Podsycane poczuciem sprawczości wyobrażenia postkolonialne i feministyczne, zrodzone w wyniku uprawiania zaangażowanej nauki, niosą ze sobą konsekwencje dla działań politycznych i społecznych. Etyczne, metodologiczne i epistemologiczne dylematy, w obliczu których postkolonializm postawił wielu antropologów, splotły się ze sobą nierozerwalnie, a ze splotu tego wyłoniło się palące pytanie: Jak należy uprawiać antropologię w postkolonialnej rzeczywistości?

Wielu współczesnych antropologów za punkt wyjścia swych działań i pracy przyjmuje coraz częściej refleksję nad sprawczością (agency)[13], czyniąc przy tym krok w kierunku zlikwidowania podziału na przedmiot i podmiot badań antropologicznych. Czyniąc tak, wlewają nowe życie w idee swych poprzedników, którzy dziesiątki lat temu wzywali do zacierania granic między badaniami a działaniem[14]. Tradycja antropologii edukacji szczególnie mocno spleciona jest z poczuciem konieczności przełożenia badań etnograficznych na zaangażowanie na rzecz społecznej sprawiedliwości[15]. Począwszy od późnych lat sześćdziesiątych XX wieku, antropologowie edukacyjni analizowali edukację i obnażali społeczno-ekonomiczne nierówności tworzone i utrwalane w procesach przekazu kultury (cultural transmission), stanowiącego nieodłączną część systemów i praktyk edukacyjnych[16]. Od tamtych czasów wielu antropologów edukacyjnych przekroczyło granicę między badaniami a aktywizmem, angażując się wraz z lokalnymi społecznościami i szkołami w dążenia zmierzające do osiągnięcia większej sprawiedliwości społecznej przez wprowadzanie zmian w polityce i praktykach edukacyjnych.

To właśnie w kontekście tych zwrotów epistemologicznych i inspiracji metodologicznych zaczęłam uprawiać antropologię po powrocie do swojej części Europy. Czerpiąc z tradycji uczestniczących badań w działaniu i antropologii edukacji, a także z myśli feministycznej i postkolonialnej, zainicjowałam programy pedagogiczne, w których miejska przestrzeń Wrocławia (którą wraz z Juliet Golden, współtwórczynią projektu, zaczęłyśmy nazywać „miejskim laboratorium”) służyła nam do zgłębiania wielowarstwowych pokładów historii, pamięci i współczesnej tożsamości oraz ich potencjału jako środowiska dla krytycznego, emancypacyjnego uczenia się. Nasze programy przeznaczone przede wszystkim dla studentów zagranicznych wyrastają z „organicznej”, antropologicznej i pedagogicznej, pracy nad historią materialną i minionymi oraz obecnymi społecznościami lokalnymi. Na poziomie metodologicznym czerpiemy ze zdobyczy antropologów edukacyjnych, którzy połączyli tradycję uczestniczących badań w działaniu, metodologię etnograficzną i pedagogikę, inspirując praktyczne działania emancypacyjne podejmowane przez społeczności[17]. Sama zaś tradycja uczestniczących badań w działaniu odwołuje się do różnorodnych interdyscyplinarnych perspektyw, mających za wspólny mianownik wizję badań, które nie ograniczają się jedynie do członków wspólnoty akademickiej, ale służą na równi naukowcom i nienaukowcom w zdobywaniu wiedzy o uwarunkowaniach otaczającego ich świata i odnajdywaniu drogi do pozytywnego zaangażowania. Uczestniczące badania w działaniu uprawiane są powszechnie przez socjologów, psychologów, antropologów i pedagogów, pracujących z tak różnorodnymi grupami jak niepiśmienni południowoamerykańscy chłopi (Orlando Fals Borda, Paulo Freire), nauczyciele szkół brytyjskich (John Elliott) i polskich (Maria Czerepaniak-Walczak; Bogusława Dorota Gołębniak), młodzież z ubogich społeczności w Stanach Zjednoczonych (Julio Cammarota, Michelle Fine) czy społeczności małych miast w Polsce (Barbara Smolińska-Theiss i Wiesław Theiss).

Jak wskazuje spiralny model faz badawczych badań w działaniu, pierwotnie zaproponowany przez Kurta Lewina w latach czterdziestych XX wieku, uczestniczące badania w działaniu rozpoczynają się od wspólnej refleksji nad problemem badawczym, po której następuje zbiorowe planowanie i wdrażanie działania, potem zaś przychodzi znów czas na refleksję i planowanie kolejnego działania. Tę niekończącą się spiralę uczestniczących badań w działaniu przenika duch poszukiwania i wizja wiedzy o otaczającym świecie, stanowiącej źródło sprawczej podmiotowości. Uczestniczące badania w działaniu to metodologia, której głównym celem jest doprowadzenie do zmiany społecznej, emancypacji, wyzwolenia, a w kontekście edukacyjnych badań w działaniu, które uprawiamy – wkroczenie na transformującą ścieżkę uczenia się[18]. Jedną z głównych inspiracji, które metodologia antropologiczna czerpie z uczestniczących badań w działaniu, jest to, że zarówno badacze specjaliści, jak i badacze amatorzy równi są sobie w procesie uczenia się, teoria jest nierozdzielna z praktyką, badanie jest nieodłączne od działania, a tradycyjne podziały na przedmiot i podmiot badań oraz uczenia się nie mają zastosowania.

Dodatkowo, podobnie jak inni antropolodzy edukacji, którzy w swej pracy uprawiają uczestniczące badania w działaniu, czerpiemy z antropologicznych teorii terapii kulturowej[19], produkcji kulturowej[20] i kulturowego organizowania[21]. Terapia kulturowa (cultural therapy) to koncepcja wypracowana przez twórcę amerykańskiej antropologii edukacji, George’a Spindlera, oznaczająca proces, który zachodzi, gdy antropolog badający procesy edukacyjne obnaża nieuświadomione założenia – „iluzje” – wytwarzane przez kulturę i prowadzące często do niewłaściwego i niesprawiedliwego traktowania uczniów z różnych środowisk społeczno-kulturowych. Działanie takie może wspomóc nauczycieli i innych uczestników procesu w ich pracy edukacyjnej, jako że sam Spindler twierdził, iż etnografia ma możność zgłębienia owych nieuświadomionych iluzji, a przez to może przyczynić się do większej wrażliwości i sprawiedliwości kulturowej praktyk edukacyjnych. Podzielamy pogląd Spindlera na temat emancypacyjnego potencjału działań antropologów, którzy przekazują innym umiejętność przenikania kulturowych iluzji na drodze etnograficznych obserwacji.

Produkcja kulturowa (cultural production) z kolei wywodzi się z koncepcji Paula Willisa, który postrzega ją jako proces, w którym aktorzy społeczni (np. młodzież szkolna ze społecznie marginalizowanych środowisk) tworzą swe własne praktyki kulturowe w reakcji na sytuację systemowej opresji, co z kolei prowadzi do wzrostu ich sprawczości i podmiotowości. Dodatkowo korzystamy też z ostatnio wydanych prac antropologa Julio Cammaroty, który, wychodząc od koncepcji terapii kulturowej, produkcji kulturowej i koncepcji praxis Paulo Freire’a, sformułował pojęcie kulturowego organizowania (cultural organizing), które definiuje jako pedagogikę, „dążącą do wyprowadzenia uczniów poza ich nieformalne akty oporu poprzez stawienie czoła systemom dominacji i ucisku w sposób bezpośredni i twórczy. Na kulturowe organizowanie składa się sformalizowanie i zorganizowanie kulturowego sprawstwa uczestników na drodze pedagogiki” etnograficznej[22]. Pracę tych antropologów od naszych działań różni to, że nasi studenci nie skupiają się na świecie społecznym, który normalnie zamieszkują i na który usiłowaliby oddziaływać, aby zmienić przytłaczającą ich samych opresję. Badają oni natomiast miejsce odległe od ich rodzinnego kraju i na to miejsce chcą oddziaływać, ucząc się w ten sposób i działając w kontekście globalnym[23]. Jednakże, podobnie jak inni antropolodzy realizujący podobne projekty w dziedzinie globalnego uczenia się (global learning), uważamy, że to właśnie dzięki antropologicznemu aparatowi krytyki kulturowej studenci wykształcają krytyczne umiejętności i, przeszczepiając je na swój rodzimy grunt, stosują je do tamtejszych zjawisk społeczno-kulturowych.

Na tych teoretycznych i metodologicznych inspiracjach zasadzają się badania przestrzeni miejskich Wrocławia, które prowadzimy wspólnie z naszymi, przeważnie zagranicznymi, studentami. W trakcie tych działań koncentrujemy się na wytwarzaniu wrażliwości antropologicznej studentów, a w szczególności na rozwijaniu ich umiejętności obserwacji i krytycznej interpretacji, tj. na budowaniu natury antropologa/etnografa, określonej przez Harry’ego Wolcotta jako „sposób patrzenia” i „sposób widzenia”. Podczas gdy „sposób patrzenia” odnosi się do technik i metod stosowanych przez antropologów (takich jak na przykład obserwacja uczestnicząca, przeprowadzanie wywiadów, doświadczanie, zadawanie pytań, zbieranie dowodów i rejestracja danych), „sposób widzenia” określa złożony proces przypisywania znaczeń kulturowych zjawiskom, które obserwujemy i badamy[24]. W naszych projektach zarówno studenci (uczący się/badacze), jak i my same (nauczycielki/uczące się/badaczki) poznajemy miasto i poddajemy krytycznej ocenie dostępne informacje oraz istniejące interpretacje historii, które przedstawia się zarówno turystom, jak i mieszkańcom. Zgodnie z tradycją uczestniczących badań w działaniu oraz zakorzenionymi w antropologii edukacji koncepcjami produkcji kulturowej i kulturowego organizowania, nasza praca polega na praktycznych, społecznych działaniach – wspólnie opracowujemy alternatywne narracje miejskiej tożsamości, najczęściej w formie przewodników, które dostępne są w Internecie i w formie drukowanej, ale też w innych, bardziej performatywnych formach działania w przestrzeni miejskiej[25].

KRASNOLUDKOWA REWOLUCJA, ZAWŁASZCZONA SYMBOLIKA I NEOLIBERALNY MARKETING MIEJSKI

W tej części artykułu przedstawię projekt naszych studentów, w którym zajęli się oni jednym z dominujących zjawisk neoliberalnego Wrocławia, mianowicie wszechobecnością krasnoludków w materialnej i reprezentacyjnej przestrzeni miasta. Przyjeżdżający do Wrocławia goście i turyści z pewnością nie unikną spotkania z krasnoludkiem, niejednokrotnie wręcz potykają się o tę czy inną małą figurkę z brązu, których całe zastępy rozmieszczono w różnych punktach miasta. Czy to odwiedzając biuro informacji turystycznej, czy to wstępując do księgarni, na krasnoludki turyści nieuchronnie wszędzie natrafiają. Można kupić mapy i przewodniki proponujące przechadzkę wzdłuż tras wyznaczonych przez figurki krasnoludków; można nabyć koszulki i gadżety z charakterystycznym hasłem reklamowym miasta – Wrocław – Miasto Spotkań – i nie mniej charakterystycznym rysunkiem krasnoludka. Takie właśnie, zdominowane przez krasnoludki, oficjalne pamiątki z pobytu we Wrocławiu turyści mogą zabrać ze sobą do domu. Na różnych stronach internetowych, w tym również na stronach internetowych prywatnych biur podróży, Wrocław nazywany jest „Miastem Krasnoludków”[26].

Ów najazd krasnoludków uważam za jeden z najbardziej wyrazistych przejawów neoliberalnej polityki zarządzania miastem na poziomie symbolicznym i kulturalnym. Moje przemyślenia oparte są na spostrzeżeniach dotyczących kondycji neoliberalnej sformułowanych przez Neila Brennera i Nika Theodore’a, którzy konstatują, że projekty neoliberalne są zależne od lokalnych struktur ukształtowanych w przeszłości, a miasta odgrywają strategiczną rolę w toczących się obecnie transformacjach przestrzeni polityczno-ekonomicznej. Postulują oni prowadzenie badań nad, jak to określają, „faktycznie istniejącymi neoliberalizmami”, podkreślając przy tym

kontekstualne zakotwiczenie neoliberalnych projektów restrukturyzacji, w tym sensie, że tworzone są one w konkretnych narodowych, regionalnych i lokalnych uwarunkowaniach determinowanych przez odziedziczone konfiguracje modeli instytucjonalnych, reżimów politycznych, praktyk regulacyjnych i politycznych rozgrywek[27].

Czerpiąc inspirację z tej metodologii wraz z jej naciskiem na specyfikę usytuowania konkretnego miejsca, pragnę dodać swój głos do dyskursu o faktycznie istniejących neoliberalizmach, posiłkując się przykładem jednego z miast Europy Środkowo-Wschodniej. Przedstawię mianowicie Wrocław (cieszący się obecnie niemal ikonicznym statusem wzorcowego miasta, które odniosło spektakularny sukces w procesie gospodarczych przemian miejskich w Polsce) i jego politykę symboliczną stanowiącą element strategii promocji miasta, a jednocześnie instrument neoliberalnej restrukturyzacji. Za jej znamienną cechę uważam fetyszyzację historycznych symboli, które stały się instrumentami reklamowymi w neoliberalnym marketingu miejskim[28].

Posługując się tu pojęciem fetyszyzacji, odwołuję się, oczywiście, do marksistowskiej koncepcji fetyszyzacji towaru. Opisując system kapitalistyczny, Marks usiłuje odczytać to, co nazywa „mistycznym charakterem towaru”, śledząc proces, w wyniku którego przedmioty, produkty ludzkiej pracy, przekształcają się w towary i wydają się żyć swoim własnym życiem[29]. Ważną cechą towaru w kapitalizmie jest jego podobny fetyszowi charakter – jego zdolność maskującego przedstawiania społecznych stosunków między ludźmi pod postacią atrybutów przedmiotów nieożywionych:

Fetyszyzm oznacza przypisanie przedmiotowi nieożywionemu życia, autonomii, władzy, a nawet dominacji, oraz zasadza się na wyzuciu z tych cech podmiotów ludzkich dokonujących owego przypisania. A zatem w przypadku fetyszyzmu towarowego zachodzi rozczłonkowanie relacji społecznych, które zdają się przekształcać w relacje między przedmiotami – wytworami rynkowej wymiany pracy – w wyniku czego socjologia wyzysku jawi się jako naturalna relacja między systemowymi artefaktami[30].

Marksistowska koncepcja fetyszyzacji towaru – procesu, w trakcie którego społeczne relacje międzyludzkie przenoszone są na rzeczy – stanowi dla mnie punkt odniesienia. Uwzględniając go, staram się zrozumieć współczesną wrocławską epidemię krasnoludkową i dostrzec w niej formę porwania symptomatycznego dla symbolicznej polityki splecionej z neoliberalną strategią rozwoju miasta.

Historia wrocławskich krasnoludków zaczyna się w latach osiemdziesiątych XX wieku, w okresie gdy powstała i działała Pomarańczowa Alternatywa – popularny i niezwykle widoczny w krajobrazie miejskim lokalny ruch protestu przeciwko komunistycznej władzy. Inicjatywa, która wyewoluowała z działań podejmowanych przez Ruch Nowej Kultury, organizację studencką założoną na Uniwersytecie Wrocławskim, została zapoczątkowana przez oryginalnego aktywistę, historyka sztuki Waldemara Fydrycha Majora – który został następnie jej przywódcą. Podczas stanu wojennego (tj. w latach 1981–1983), kiedy to swoboda przemieszczania się i wolność słowa były w Polsce drastycznie ograniczone i ściśle kontrolowane, opozycjoniści uciekali się do różnych kreatywnych sposobów, aby przekazać społeczeństwu swe antyrządowe przesłanie i pobudzić ludność do działania. Pomarańczowa Alternatywa, na przykład, używając całej serii szablonów, malowała na budynkach, latarniach i innych obiektach we Wrocławiu antyrządowe graffiti, które to znaki protestu milicja jak najszybciej zamalowywała. W reakcji na takie posunięcia władz w nocy z 30 na 31 sierpnia 1982 roku Fydrych wraz ze swym przyjacielem udali się do stacji transformatorowej, gdzie milicja zamalowała jedno z graffiti szarą farbą, i sprayem namalowali na szarej plamie biało-pomarańczową figurę krasnoludka. To posunięcie zapoczątkowało Rewolucję Krasnoludków Pomarańczowej Alternatywy. Fydrych twierdził, że działania te, które bardzo szybko zostały zauważone, a następnie podchwycone i naśladowane przez innych, inspirowane były zasadą triady: znak protestu był tezą, farba, którą milicja znaki te zamalowywała, antytezą, a rysunek krasnoludka syntezą. W efekcie tych działań w latach osiemdziesiątych Wrocław pokrył się rysunkami krasnoludków, które wydawały się pojawiać wszędzie tam, gdzie oddziały milicji usilnie zamalowywały antyrządowe graffiti.

Poza rysowaniem krasnoludków Pomarańczowa Alternatywa organizowała happeningi i performance wyrażające idee opozycyjne. Sympatycy ruchu nosili pomarańczowe czapki krasnoludków i brali udział w wystąpieniach, takich na przykład jak szeroko nagłośniony marsz protestacyjny 1 czerwca 1988 zorganizowany z okazji Międzynarodowego Dnia Dziecka. Tego dnia ulicami Wrocławia przemaszerowało kilkanaście tysięcy mieszkańców miasta przebranych za krasnoludki, wprawiając w osłupienie milicję i siły porządkowe. Ale jądrem działań Fydrycha były mniejsze happeningi, które rozpoczynały się zazwyczaj na ul. Świdnickiej. Ta właśnie, prowadząca do Rynku, handlowa ulica o bogatej tradycji historycznej stała się z wyboru Fydrycha i innych artystów główną sceną prześmiewczych akcji organizowanych w socjalistyczne święta. I tak w rocznicę rewolucji październikowej protestujący rozdawali przechodniom rolki papieru toaletowego; zaś w Międzynarodowym Dniu Kobiet wręczali kobietom podpaski, w obu przypadkach towary deficytowe w socjalistycznej gospodarce. W czasie tych akcji Fydrych pokazywał ludziom, jak zamieniać frustrację zrodzoną z ciągłej walki o podstawowe artykuły konsumpcyjne na zdrowy śmiech i ironię, a więc jak anarchizować na wesoło. Na swój sposób pomagał ludziom znieść trudne warunki, w których przyszło im żyć: kryzys gospodarczy i niedobory, które były wyznacznikami codzienności w bloku państw socjalistycznych.

Pomarańczowa Alternatywa zaliczała się do najbardziej spektakularnych i kreatywnych ruchów protestu przeciwko niechcianej władzy w Europie Środkowo-Wschodniej. Była ona niezwykłym przykładem na to, jak potężną bronią w walce z uciskiem jest śmiech. Pomarańczowa Alternatywa, ten swoisty teatr absurdu, dawała poczucie sprawczości ludziom przez angażowanie ich we wspólne publiczne demonstracje, które jako takie nie orędowały wprost w jakiejkolwiek politycznej, ekonomicznej czy społecznej sprawie. Zamiast tego, organizując prześmiewcze performance w sferze publicznej, Pomarańczowa Alternatywa godziła w autorytet partyjnej władzy, prowokując ją do sięgania po przemoc i siłę w reakcji na całkiem niewinne, a przy tym humorystyczne przedsięwzięcia.

Publiczny i performatywny charakter Pomarańczowej Alternatywy sprawia, że ruch ten świetnie wpasowuje się w sformułowaną przez Elżbietę Matynię koncepcję demokracji performatywnej, definiowanej przez badaczkę jako projekt, w którym „ludzie (...) zaczęli ze sobą publicznie rozmawiać, rozświetlili w ten sposób otaczającą ich rzeczywistość i znaleźli sposoby, żeby ją zmieniać”[31]. Jednym z przejawów demokracji performatywnej w socjalistycznej Polsce, który przytacza Matynia, był ruch alternatywnych teatrów młodzieżowych we wczesnych latach siedemdziesiątych. Uważa ona, że ruch ten wytworzył przestrzenie debaty, w których prywatne głosy wkroczyły w sferę publiczną i przeistoczyły się w głosy społeczeństwa[32]. Autorka wskazuje na doniosłą rolę swobodnego publicznego gromadzenia się i nawiązywania dialogu, co umożliwiał ruch teatrów, tworząc tym samym podstawy, dzięki którym ludzie w swych wypowiedziach i wystąpieniach mogli odgrywać demokrację, czego skutkiem było pobudzenie procesów demokratyzacji ukoronowanych negocjacjami Okrągłego Stołu i pierwszymi wolnymi wyborami w Polsce. Podobnie jak Jeffrey Goldfarb, Matynia przypisuje takim przestrzeniom rozmowy-deliberacji, powstającym wbrew wszechobecnej kontroli sprawowanej przez władze, kluczową rolę w tworzeniu kultury demokracji, która ostatecznie doprowadziła do upadku systemu[33].

Sympatycy Pomarańczowej Alternatywy drwili z władzy, która traktowała ich z pełną powagą. Jako krasnoludki (narysowane na ścianach lub demonstrujący przebierańcy) wniknęli oni w przestrzeń miasta i umożliwili zwykłym ludziom przyłączenie się do protestu. Krasnoludki Pomarańczowej Alternatywy, które miały swój udział w obaleniu ustroju socjalistycznego, były żywymi ludźmi, którzy stowarzyszali się, rozmawiali i występowali razem w przestrzeni publicznej. Anarchia w parodystycznym, prześmiewczym stylu kolidowała zarówno z ponurą powagą oficjalnej władzy, jak też z podniosłością i patosem solidarnościowych czy patriotycznych ruchów opozycyjnych. Krasnoludek był częścią symbolicznego działania o naturze społecznej i stowarzyszeniowej, był symbolicznym i performatywnym środkiem tworzenia przestrzeni wolności dla celowych demokratycznych przedsięwzięć.

Po 1989 roku nowe ustawy regulujące działania lokalnych samorządów zdecentralizowały państwową administrację i wprowadziły bezpośrednie wybory prezydentów miast i lokalnych organów przedstawicielskich. Posunięcia te uczyniły z polskich miast graczy liczących się w zneoliberalizowanym krajobrazie Europy Środkowej. Miasta zaczęły funkcjonować jako siła napędowa lokalnej i regionalnej gospodarki, a kapitał finansowy i społeczny skupiony w rękach prezydentów/burmistrzów bywa bardzo pokaźny. Dzisiejszy Wrocław (miasto liczące 640 000 mieszkańców) zajmuje uprzywilejowaną pozycję wśród polskich miast, których marsz ku gospodarczemu sukcesowi rozpoczął się wraz z uzyskaniem administracyjnej niezależności po roku 1989[34]. Kampania promocyjna Wrocławia, prowadzona, jak zostało powiedziane, pod hasłem Wrocław – Miasto Spotkań, zyskała powszechne uznanie jako skuteczny sposób, prowadzący ku bogaceniu się miasta i poszerzaniu przezeń wpływów[35]. Dążąc do sukcesu, władze miejskie Wrocławia stały się polskim liderem wprowadzania mechanizmów ostrej konkurencji między miastami. Nie cofały się przy tym przed agresywnym lobbingiem, aby przyciągnąć nie tylko zagranicznych inwestorów, ale także festiwale[36], jak również ludzi[37], przejmowanych jako cenne aktywa z innych miast regionu czy całej Polski.

Marketing miejsca uznawany jest przez teoretyków kultury miasta za kluczowy element konkurencji między miastami i za charakterystyczną cechę miejskiego neoliberalizmu[38]. Kurczące się zasoby i potęgująca się chwiejność gospodarki zmusiły władze miast do szeroko zakrojonych działań na rzecz promowania przedsiębiorczości. To zaś w konsekwencji wymusza na lokalnych samorządach zarzucenie ich pierwotnych zadań, polegających przede wszystkim na świadczeniu usług publicznych, i zwrot ku strategiom zorientowanym na pozyskiwanie funduszy z przedsięwzięć wysokiego ryzyka. Celem tych posunięć jest odniesienie sukcesu w konkurencji między miastami i między regionami, typowej dla globalnej gospodarki neoliberalnej. Neoliberalnie zarządzane miasta podejmują również działania zmierzające ku przyciągnięciu inwestycji, które wiążą się z obniżaniem obowiązujących standardów i wymagań, prowadzącym do dalszego osłabiania sektora publicznego. Harvey i inni teoretycy wskazują, jak często działania miast zaangażowanych w tego rodzaju neoliberalną walkę polegają na generowaniu szczególnych form zbiorowego kapitału symbolicznego, który daje miastu możliwości wyraźnego wyróżnienia się, co jest warunkiem powodzenia w globalnej konkurencji[39]. Kluczowym atrybutem wyjątkowości Wrocławia stały się krasnoludki, uprowadzone ze swego historyczno-symbolicznego kontekstu i zaprzęgnięte w służbę neoliberalnego marketingu miejskiego oraz strategii rozwoju miasta.

Materiały reklamowe biura promocji Wrocławia oznakowane są oficjalnym hasłem Wrocław – Miasto Spotkań, a jako symbolu miasta używa się w nich charakterystycznego rysunku krasnoludka w pomarańczowej czapeczce, często z kwiatkiem. To oficjalne wyobrażenie krasnoludka jest bardzo podobne do krasnoludków rysowanych przez Fydrycha i jego sprzymierzeńców na ścianach wrocławskich budynków, a dla mieszkańców miasta jest oczywiste, że wywodzą się ze znanego im ruchu. Jednakże materiały promocyjne nie wspominają choćby słowem o Pomarańczowej Alternatywie lub jej przywódcy. Rysunek został opracowany przez właściciela komercyjnej agencji reklamowej zatrudnionej, aby stworzyć wizualny system identyfikacji miasta, z którego czerpią materiały promocyjne. Ta sama agencja prowadzi biura informacji turystycznej Wrocławia, które mają w sprzedaży krasnoludkowe publikacje i produkty promocyjne z wizerunkiem krasnoludka (np. kubki, łańcuszki, długopisy, t-shirty, książki itd.)[40]. Oferują one również plany miasta, które zachęcają do spacerów trasami krasnoludków – małych figurek z brązu wyrastających w mieście jak grzyby po deszczu. Oficjalny plan Miasta Krasnoludków, wydany przez agencję, zawiera nazwy i zdjęcia 79 figurek krasnoludków i wskazuje ich umiejscowienie na mapie Wrocławia. Imiona krasnoludków zazwyczaj odnoszą się do ich lokalizacji i do publicznych oraz prywatnych instytucji, które zapłaciły za wyprodukowanie i ustawienie poszczególnych figurek w ich sąsiedztwie. I tak przed kinowym multipleksem można natknąć się na Kinomana, przed urzędem stanu cywilnego na Nowożeńców, przed biblioteką publiczną na Bibliofila, przed uniwersyteckim Wydziałem Prawa na Paragrafka, przed spółką Energia-Pro na Luminatora, przed budynkiem spółki Insert na Insercika, przed jednym z banków na Bankusia. Nawet przed siedzibą Związku Zawodowego Solidarność zobaczyć można Solidarka. Pomimo tego, że wizerunek oficjalnego krasnoludka miasta bardzo przypomina rysunki krasnoludka rozpropagowane przez Fydrycha i jego zwolenników (co przyznał nawet sąd), miejski krasnoludek faktycznie niemal całkowicie odcina się od krasnoludka Alternatywy. Ani w materialnej przestrzeni miasta, ani w oficjalnych i komercyjnych wyobrażeniach krasnoludków nie ma żadnych nawiązań do krasnoludka jako symbolu Pomarańczowej Alternatywy, powszechnego, popularnego ruchu sprzeciwu wobec władz PRL.

Fydrych długo i wytrwale protestował przeciwko takim działaniom miasta. W jednej z oficjalnych odpowiedzi na jego skargi dyrektor Miejskiego Biura Promocji napisał:

Krasnoludki były na świecie już przed nim. „Major” nie jest ich właścicielem. Pojawiały się na pograniczu Polski i Niemiec. I jak każde plemię rozprzestrzeniły się. A Pomarańczowa Alternatywa była ich pomostem do opanowania Wrocławia[41].

Tak więc zamiast podkreślić powiązanie krasnoludków z walką przeciwko socjalistycznemu państwu oraz uwypuklić ich polityczną i performatywną przeszłość, oficjalna retoryka proponuje odmienną narrację wykorzystującą przede wszystkim język bajek. W literaturze miasta krasnoludki przedstawiane są jako „prawdziwe istoty”, które zamieszkiwały miasto Wrocław. Miniaturki z brązu ustawione w mieście i uproszczone publikacje lokują krasnoludki w świecie fetyszyzowanej fantazji. Krasnoludki, które niegdyś były wyrafinowanym narzędziem w deliberatywnym, stowarzyszeniowym wysiłku podejmowanym przez obywateli miasta, działaniu, które kładło podwaliny demokracji, zostały przekształcone w towar pomagający „sprzedawać” miasto na globalnym neoliberalnym rynku międzymiejskiej konkurencji. Ten właśnie proces współczesnej fetyszyzacji krasnoludków, niegdyś symbolu wielopoziomowego i niezwykle skutecznego ruchu protestu przeciwko niechcianej władzy, nazywam porwaniem krasnoludków, polegającym na wrogim przejęciu ich aktywów symbolicznych dla osiągnięcia wymiernych korzyści materialnych przez miasto i biorące w przejęciu udział przedsiębiorstwa. Porwanie jest terminem określającym proces, w którym historycznie zakorzeniony sens i dziedzictwo symbolu przeobraża się w towar, odzierając przy tym symbol z jego mocy sprawczej i znaczenia powiązanego z działaniem społecznym. W paradoksalnym neoliberalnym manewrze porwanie to pozwoliło na epidemiczne rozmnożenie się krasnoludków. Neoliberalne wrocławskie krasnoludki, znaczące obecnie niewiele więcej niż dekoracja ogródkowa, nie dają już bezsilnym poczucia sprawczości; wręcz przeciwnie – utowarowienie odebrało im wcześniejszą siłę oddziaływania nośnego symbolu społecznego i historycznego.

„Major” Fydrych nie rezygnuje z działań sądowych przeciwko miastu, domagając się od prezydenta Wrocławia przeprosin za niewłaściwe wykorzystanie symbolu oraz zaprzestania produkcji materiałów promocyjnych z wizerunkiem krasnoludka. Fydrych, pierwszy przywódca wrocławskich krasnoludków, nie pozwala zapomnieć władzom miejskim, których członkowie często uzasadniają swą obecną pozycję opozycyjną działalnością w przeszłości, że ich bieżące działania są z gruntu zakłamane. Obecność Fydrycha uwiera i nie daje spokoju. A dyskomfort, który rodzi się ze świadomości porwania wrocławskich krasnoludków i przekształcenia ich w fetysze-maskotki wykorzystywane w neoliberalnym marketingu miejsca – uwypukla paradoksy wszechobecne od 1989 w Europie Środkowo-Wschodniej, gdzie antykomunizm splata się z neoliberalizmem, powodując skutki, które w swej absurdalności przypominają rzeczywistość społeczeństw postkolonialnych[42].

PERFORMEDGE – NA RATUNEK PORWANYM WROCŁAWSKIM KRASNOLUDKOM

Dwa lata temu grupka studentów z Portugalii i Rumunii, która uczestniczyła w kursie Antropologii Miasta w Działaniu, w swych końcowych projektach krytycznie odniosła się do krasnoludkowej epidemii, która zawładnęła Wrocławiem. Tak jak inni przyjezdni, studenci natykali się co krok na figurki z brązu, ale nie wiedzieli, jakie mają one znaczenie, i początkowo traktowali je jedynie jako atrakcję turystyczną. Student z Portugalii w następujący sposób opisuje swoje odkrycie:

Po przyjeździe do Wrocławia zacząłem korzystać z uroków miasta, jak wszyscy inni. Najpierw uwagę przyciąga architektura. Gdy spacerowałem po Rynku, podziwiając te wszystkie piękne, kolorowe kamieniczki, ogarnął mnie głęboki spokój... ludzie, to jak się poruszali, i wszystko inne idealnie do siebie pasowało. Gdy zobaczyłem na ulicy niewielką metalową zabawkę, byłem bardzo zaskoczony. Nie miałem pojęcia, co to takiego, ale pamiętam, że nawet nie próbowałem się dowiedzieć. Po prostu spodobało mi się to i pomyślałem, że ustawiono ją tam, żeby dać miastu „to coś”. Potem raz po raz natykałem się na te zabawki, aż zaczęło mnie to intrygować. (Helder Ferraz, student pedagogiki, Portugalia, grudzień 2011)

Studentka z Rumunii również zrelacjonowała swoje pierwsze spotkanie z krasnoludkami:

Przyjeżdżając do Wrocławia, nie da się nie zauważyć krasnoludków. Są wszędzie i w zależności od miejsca przybierają inną postać: przed restauracją można natknąć się na krasnoludka-kucharza, przed bankiem krasnoludek wyjmuje pieniądze z miniaturowego automatu, a na ulicy, przy której kiedyś mieściło się stare więzienie, siedzi „krasnoludek za kratami”. Oczywiście jest to wielka atrakcja turystyczna, wyjechać z Wrocławia bez zdjęcia, na którym jesteś z krasnoludkiem, byłoby niemal tak żałosne, jak wyjechać z Paryża i nie uwiecznić siebie z Wieżą Eiffla w tle. Turyści przemierzają miasto, polując na nie, dzieci je przytulają (tak, widziałam to nie raz), miejscowe firmy walczą o krasnoludka przed swą siedzibą, a sklepy z pamiątkami zapychają półki breloczkami, filiżankami, pocztówkami i zabawkami z „krasnoludkowym logo” Wrocławia. Nic dziwnego, że na początku pobytu we Wrocławiu, widząc te wszystkie krasnoludki poustawiane dookoła z wielką lokalną dumą, zastanawialiśmy się, „dlaczego krasnoludki?” Nie mogliśmy znaleźć żadnej oficjalnej informacji o ich pochodzeniu, a gdy pytaliśmy o nie studentów z Wrocławia, oni też nie umieli udzielić nam odpowiedzi. Wydawało się, że krasnoludki nie mają żadnej szczególnej historii, że figurki rozmieszczono po prostu tu i ówdzie przypadkowo po to tylko, żeby uatrakcyjnić spacer po mieście. (Cecilia Laslo, studentka marketingu, Rumunia, czerwiec 2012)

Refleksyjne eseje Heldera i Cecilii wskazują, jak udana była akcja porwania wrocławskich krasnoludków. Przyjechawszy do Wrocławia, Helder dostrzegł przede wszystkim uporządkowane piękno miasta: „wszystko do siebie idealnie pasowało”, w tym też figurki krasnoludków, o które się potyka i nazywa je „metalowymi zabawkami”, nie zastanawiając się nad ich znaczeniem: „Po prostu spodobało mi się to i pomyślałem, że ustawiono je tam, żeby dać miastu ‘to coś’”. Cecilia, która przyjechała do Wrocławia z Rumunii, zauważa wszechobecność krasnoludków – atrakcji turystycznej – i napomyka o „krasnoludkowym logo” Wrocławia. Wspomnienia studentów dowodzą, że nie sposób dostrzec powiązania między współczesnymi krasnoludkami, stanowiącymi element marketingu miasta, a ich historycznym dziedzictwem – symbolem Pomarańczowej Alternatywy.

Celem kursu, w którym uczestniczyli Helder i Cecilia, było przede wszystkim antropologiczne odsłanianie zatartego niemieckiego i żydowskiego przedwojennego dziedzictwa miasta. Nie zajmowałyśmy się na nim wrocławskimi krasnoludkami, ale studenci dowiedzieli się o Pomarańczowej Alternatywie na kursie dotyczącym historii i kultury Europy Środkowej. Zajęcia te nie były bynajmniej poświęcone krytycznemu oglądowi krasnoludków po porwaniu – interpretacji figurek z brązu rozsianych w krajobrazie miasta. Jednakże na kursie Antropologii Miasta w Działaniu podsycałyśmy świadomość historyczną studentów i ich umiejętności obserwacji etnograficznej oraz zachęcałyśmy, by stosowali swą wiedzę do zniuansowanego odczytywania otaczającej ich materialnej przestrzeni miejskiej. Powiązanie wiedzy historycznej i obserwacji etnograficznej dało studentom impuls do krytycznej refleksji nad obserwowaną rzeczywistością:

Podczas zajęć wykładowcy zaczęli mówić o krasnoludkach Pomarańczowej Alternatywy i muszę przyznać, że po raz pierwszy poczułem się dziwnie, że wcześniej nic o tym nie słyszałem. Zaczęliśmy rozmawiać o historii Polski i Wrocławia oczywiście; największe wrażenie wywarła na mnie niemiecka, a potem rosyjska okupacja, no i oczywiście nazistowski terror, obozy koncentracyjne, przemoc, okropieństwa masowych mordów i przyjemność z mordowania ludzi, to wszystko strasznie mnie przygnębiło. Pamiętam, że w czasie następnych tygodni byłem wyciszony i miałem dużo przemyśleń. (Helder)

Z eseju Heldera wynika, że poznanie przeszłości miasta zmieniło jego nastawienie. W miejsce bezrefleksyjnego korzystania z miejskich atrakcji pojawiło się zaciekawienie, introspekcja, a nawet pewien niepokój, co koniec końców sprawiło, że zaangażował się on w zakotwiczony w badaniach w działaniu projekt podejmujący zagadnienie obecności krasnoludków w przestrzeni miejskiej Wrocławia. Wypowiedź Cecilii sygnalizuje zaś, z jaką determinacją studenci pragnęli odzyskać wypartą pamięć o Pomarańczowej Alternatywie i na nowo powiązać ją z krasnoludkami rozprzestrzenionymi obecnie w mieście:

Wykładowcy wyjaśnili nam, co oznaczają krasnoludki. Ze zdumieniem odkryliśmy, że ich historia wiąże się z niedawną przeszłością miasta – z Pomarańczową Alternatywą, bezczelnym, ale bardzo oryginalnym ruchem zapoczątkowanym we Wrocławiu w latach 80. Jeśli zaledwie w trzydzieści lat po tych wydarzeniach pamięć o nich zanika i żadna oficjalna ulotka o nich nie wspomina, co stanie się za pięćdziesiąt czy sto lat? Pomyśleliśmy sobie: to zbyt świeże i zbyt ważne, aby popaść w niepamięć, szczególnie że obecne władze miejskie tak ochoczo wykorzystują ten symbol w swej strategii marketingowej. (Cecilia)

Aby zaliczyć kurs Antropologii Miasta w Działaniu, zgodnie z naszą metodologią nauczania studenci mieli poddać krytycznej refleksji któreś ze zjawisk zauważalnych w materialnym krajobrazie miasta i przedstawić projekt, którego celem byłoby przekucie tej refleksji w działanie. Projekt opracowany przez Heldera, Cecilię i Carmen, ich koleżankę z Portugalii, zatytułowany Performedge, miał uratować wrocławskie krasnoludki od zgotowanego im przez miasto losu towaru.

Performedge miał być interaktywną przestrzenią wystawy i performance’u poświeconą Pomarańczowej Alternatywie. Studenci zdefiniowali go jako „kulturowe centrum kultywujące pamięć przeszłości, wzbogacające przyszłość i żyjące w teraźniejszości”. Na lokalizację przedsięwzięcia wybrali mały, zaniedbany budyneczek położony w centrum miasta nad Odrą (dosłownie domek w skali krasnoludka uczepiony brzegu rzeki), który chcieli przekształcić w „przestrzeń pamięci”. Zaproponowali, że przemalują dom na pomarańczowo – kolor Pomarańczowej Alternatywy – tak, aby „od razu przyciągał wzrok przechodniów”. Na poziomie ulicy budynek miał być „przestrzenią wspomnień (skierowanych w przeszłość)”, a na poziomie rzeki – „przestrzenią budowania interakcji z małymi wspólnotami (z orientacją na teraźniejszość i przyszłość)”. Salka na poziomie ulicy miała służyć do wystawiania stałej ekspozycji na temat Pomarańczowej Alternatywy, składającej się ze

zdjęć, krótkich filmów kręconych w tamtych czasach, wspomnień uczestników ówczesnych wydarzeń..., anegdot związanych z happeningami... i munduru wojskowego, jako pamiątki inicjatora ruchu Majora Friedricha [sic] i jego widowiskowej fantazji.

W planach studenci mieli również dodanie „słownika i mapy obecnie istniejących krasnoludków”. Natomiast salka na poziomie rzeki odgrywałaby „rolę performatywną, byłaby otwartą przestrzenią dla małej wspólnoty mającej odwagę myśleć alternatywnie o współczesności. Byłaby to kawiarenka (w której kelnerzy oczywiście nosiliby stroje krasnoludków), przestrzeń, w której można by pokazywać małe wystawy miejscowych twórców (malarzy, rzeźbiarzy, rzemieślników), organizować warsztaty dla dzieci i parady krasnoludków”. Studenci chcieli zadedykować kawiarnię Majorowi Fydrychowi, którego planowali zaprosić i zaproponować mu korzystanie z tego miejsca spotkań według własnych życzeń i potrzeb.

Zyski z kawiarni wspierałyby działania organizacji pozarządowej prowadzącej Performedge... Lokując kawiarnię na poziomie rzeki, chcemy sprawić, aby wszyscy wchodzący do niej przeszli najpierw przez salkę z wystawą i zdali sobie sprawę z historycznego wymiaru naszego projektu.

Dodatkowo studenci planowali całą serię działań, takich na przykład jak utworzenie „performatywnej sieci” łączącej Performedge z „innymi politycznie i społecznie zaangażowanymi pubami, kawiarniami i instytucjami kultury” po to, aby „promować nawzajem swe działania za pomocą ulotek, broszurek i informowania klientów o najnowszych imprezach planowanych w tych miejscach”. We wnioskach studenci wyjaśnili nazwę projektu:

Tytuł ten pokazuje dokładnie, co chcielibyśmy zmienić w społeczeństwie Wrocławia: chcemy pobudzić mieszkańców do większej PERFORMatywności, do sięgania wzrokiem poza to, co widać na pierwszy rzut oka, i do zgłębiania najnowszych historii swego miasta.

Natomiast „EDGE” [ang. krawędź] oznacza „fizyczne umiejscowienie domu (na skraju rzeki) oraz w bardziej metaforycznym sensie odnosi się do wnikliwości i wyostrzonego [edgy] spojrzenia”.

Performedge był projektem zrodzonym z krytyki braku historycznej ciągłości między antytotalitarnym ruchem Fydrycha z lat osiemdziesiątych a współczesnym utowarowieniem ważnego symbolu tego ruchu, przekształconego w instrument marketingowy miasta. Zgodnie z duchem badań uczestniczących w działaniu, których celem jest przeniesienie wiedzy i refleksji na grunt praktycznej społecznej aktywności, studenci zaproponowali stworzenie interaktywnej, żywej przestrzeni dyskusji i spotkań, w której krasnoludki mogłyby kontynuować życie animatorów społecznego działania, czerpiąc z mocy swego historycznego dziedzictwa. Studenci, dzięki umiejętności etnograficznej obserwacji i krytycznym badaniom w działaniu, dokonali kluczowej krytyczno-kulturowej fuzji wiedzy historycznej oraz istniejącej przestrzeni miejskiej, decydując się w swym końcowym projekcie na przeprowadzenie akcji odbicia porwanych wrocławskich krasnoludków.

1 Tekst powstał w ramach grantu dla Instytutu Etnologii Czeskiej Akademii Nauk, v v.i., RVO: 68378076. W artykule czerpię z dwóch wcześniej opublikowanych prac: Hana Cervinkova, The Kidnapping of Wrocław’s Dwarves: The Symbolic Politics of Neoliberalism in Urban East-Central Europe, w: „East European Politics and Societies”, DOI: 10.1177/0888325413488627 i Hana Cervinkova, Przywracając pamięć miastu. Z antropologiczno-pedagogicznych badań w działaniu, w: Edukacyjne badania w działaniu, red. Hana Cervinkova, Bogusława Dorota Gołębniak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013, ss. 205–227.

2 Sharad Chari, Katherine Verdery, Thinking between the Posts: Postcolonialism, Postsocialism, and Ethnography after the Cold War, „Comparative Studies in Society and History” 2009, nr (51) 1, ss. 6–34 (tu: s. 12).

3 Hana Cervinkova, Playing Soldiers in Bohemia. An Ethnography of NATO Membership, Set Out, Prague 2006.

4 James Clifford, On Ethnographic Authority, w: Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, red. James Clifford, Harvard University Press, Cambridge 1988 ss. 21–54.

5 George Marcus, Michael Fischer, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, University of Chicago Press, Chicago 1986. Rozdział piąty pt. Repatriacja antropologii jako krytyki kulturowej przeł. na język polski Izabela Kołbon, w: Hana Cervinkova, Bogusława Dorota Gołębniak, Badania w działaniu: Pedagogika i antropologia zaangażowane, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2010, ss. 339–367.

6 Donna Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective, „Feminist Studies” 1998, nr 3 (14), ss. 575–599. Przekład na język polski Małgorzata Głowania i Dominika Ferens, w: Cervinkova, Gołębniak, dz. cyt., ss. 379–402.

7 Heidi Armbruster, The Ethics of Taking Sides, w: Taking Sides: Ethics, Politics and Fieldwork in Anthropology, red. Heidi Armbruster, Anna Laerke, Berghahn, Oxford, New York 2008, ss. 1–22.

8 Michał Buchowski, Intricate Relations Between Western Anthropologists and Eastern Ethnologists, „Focaal” 2012, nr 63, ss. 20–38.

9 Allison Stenning, Out There and in Here: Studying Eastern Europe in the West, „Area” 2005, nr 4 (37), ss. 378–383.

10 Hana Cervinkova, Postcolonialism, Postsocialism and the Anthropology of East-Central Europe, w: On Colonialism, Communism and East-Central Europe – Some Reflections, red. Dorota Kołodziejczyk, Cristina Sandru, „Journal of Postcolonial Writing” 2012, nr 2 (48), ss. 157–165.

11 Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, University of Minnesota Press, Minneapolis 1996; Achille Mbembe, On the Postcolony, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 2001.

12 Talal Asad, Anthropology and the Colonial Encounter, Ithaca Press, Ithaca 1973.

13 Setha M. Low, Sally Engle Merry, Engaged Anthropology: Diversity and Dilemmas, „Current Anthropology” 2010, nr 2 (51), ss. 203–214.

14 Dell Hymes, Reinventing Anthropology, Pantheon Books, New York 1969; Sol Tax, The Fox Project, „Human Organization” 1958, nr 1 (17), ss. 17–22. Przekład na język polski Agnieszka Kościańska i Michał Petryk, w: Cervinkova, Gołębniak, dz. cyt., ss. 19–27.

15 Norma Gonzáles, Advocacy Anthropology and Education: Working through the Binaries, „Current Anthropology” 2010, nr 2 (51), ss. 249–258.

16 Bradley Levinson, Dorothy Holland, Introduction, w: The Cultural Production of the Educated Person: Critical Ethnographies of Schooling and Local Practice, red. B. Levinson, Douglas Foley, D. Holland, State University of New York Press, Albany 1996, ss. 1–56; George Spindler, Education and Cultural Process. Toward an Anthropology of Education, Holt, Rinehart and Winston, New York 1974.

17 Thea Abu El-Haj, Imagining Postnationalism: Arts, Citizenship Education, and Arab American Youth, „Anthropology and Education Quarterly” 2009, nr 1 (40), ss. 1–19; Julio Cammarota, The Cultural Organizing of Youth Ethnographers: Formalizing a Praxis-Based Pedagogy, „Anthropology & Educational Quarterly” 2008, nr 1 (39), ss. 45–58; J. Cammarota, Michelle Fine, Revolutionizing Education: Youth Participatory Action Research in Motion, Routledge, New York and London 2008; Pauline Lipman, Educational Ethnography and the Politics of Globalization, War, and Resistance, „Anthropology & Education Quarterly” 2005, nr 4 (36), ss. 315–328. Przekład na język polski Agnieszka Kościańska i Michał Petryk, w: Cervinkova, Gołębniak, dz. cyt., ss. 429–448.

18 Wilfred Carr, Stephen Kemmis, Becoming Critical: Education, Knowledge and Action Research, Falmer Press, London 1986; Rob McTaggart, Participatory Action Research: International Contexts and Consequences, State University of New York Press, Ithaca, New York 1997; Peter Reason, Hillary Bradbury,Handbook of Action Research, SAGE, London 2006.

19 George Spindler, Three Categories of Cultural Knowledge Useful in Doing Cultural Therapy, „Anthropology and Education Quarterly” 1999, nr 4 (30), ss. 466–472.

20 Paul Willis, Cultural Production Is Different from Cultural Reproduction Is Different from Social Reproduction Is Different from Reproduction, „Interchange” 1981, nr 12, ss. 2–3; Levinson, Holland, dz. cyt.

21 Cammarota, dz. cyt., ss. 45–58.

22 Tamże, s. 48.

23 Hana Cervinkova, International Learning Communities for Local and Global Citizenship, „European Journal for Research on the Education and Learning of Adults” 2011, nr 2 (2), ss. 181–192.

24 Harry F. Wolcott, Ethnography: A Way of Seeing, AltaMira Press, Rowman & Littlefield Publishers, Inc, Lanham, MD 2008.

25 Cervinkova, International Learning Communities for Local and Global Citizenship, dz. cyt.

26 Pinterest – Wroclaw: Dwarf City, http://pinterest.com/labirintia/wroclaw-dwarf-city/ (dostęp: 25.01.2013); About.com, Eastern Europe Travel, Wroclaw’s Dwarves Find All of These Whimsical Statues in This Polish Destination City, http://goeasteurope.about.com/od/poland/a/Wroclaws-Dwarves.htm (dostęp: 25.01.2013); Photoblog – Wroclaw – the city of dwarves II / Wrocławskie krasnale II, http://www.photoblog.com/dreamie/2010/03/22/wroclaw-the-city-of-dwarves-ii-wrocawskie-krasnale-ii.html (dostęp: 25.01.013); Krasnale.pl – Oficjalna Strona Wrocławskich Krasnali, http://krasnale.pl/en/2011/08/25/name-a-pendrive (dostęp: 25.01.2013).

27 Neil Brenner, Nik Theodore, Cities and the Geographies of ‘Actually Existing Neoliberalism’, w: Spaces of Neoliberalism. Urban Restructuring in North America and Western Europe, red. Neil Brenner, Nik Theodore, Blackwell Publishers, Maiden, MA i Oxford, UK 2002, ss. 2–32, tu: s. 2. Dziękuję Pauline Lipman, która zwróciła mi uwagę na tę publikację.

28 Helga Leitner, Eric Sheppard, Economic uncertainty, interurban competition and the efficacy of entrepreneuralism, w: The Etrepreneurial City. Geographies of Politics, Regime, and Representation, red. Tim Hall, Phil Hubbard, John Wiley & Sons, Chichester 1998, ss. 285–308.

29 Karol Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, porównał z oryginałem i przygotował do druku Ozjasz Szechter, t. 1, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 23, Książka i Wiedza, Warszawa 1968, s. 82.

30 Michael T. Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America, The University of North Carolina Press, Chapelhill 1980, ss. 31–32.

31 Elżbieta Matynia, Demokracja performatywna, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2008, s. 12.

32 Tamże, s. 17.

33 Jeffrey Goldfarb, The Politics of Small Things. The Power of the Powerless in Dark Times, University of Chicago Press, Chicago 2006 (wydanie polskie:Polityka rzeczy małych. Siła bezsilnych w mrocznych czasach, przeł. Urszula Lisowska, Katarzyna Liszka i Andrzej Orzechowski, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2012).

34 Bezprecedensowy sukces rozwoju Wrocławia przypisuje się działaniom prezydentów miasta, członków lokalnej prawicy, którzy rządzą miastem nieprzerwanie od dwudziestu lat. Obecny prezydent Wrocławia, Rafał Dutkiewicz, który sprawuje urząd od 11 lat, raz po raz przedstawiany jest w mediach jako najskuteczniejszy wśród prezydentów/burmistrzów polskich miast (Rafał Dutkiewicz najlepszym prezydentem w Polsce, „Gazeta Wyborcza”, 29.05.2012), http://wroclaw.gazeta.pl/wroclaw/1,35771,11825148,Rafal_Dutkiewicz_najlepszym_prezydentem_w_Polsce.html (dostęp: 3.02.2013).

35 Hana Cervinkova, Wielokulturowość w służbie budowy miasta, „Gazeta Wyborcza Wrocław”, 17.12.2011, s. 1.

36 Za przykład może tu służyć cieszący się szerokim uznaniem międzynarodowy festiwal filmowy Era (T-Mobile) – Nowe Horyzonty, który powstał i pierwotnie rozwijał się w o wiele mniejszym mieście – Cieszynie – a następnie został na stałe przeniesiony do Wrocławia.

37 Pod hasłem Teraz Wrocław! miasto wdraża kampanię promującą Wrocław jako miasto oferujące zatrudnienie i widoki na przyszłość młodym ludziom, studentom i absolwentom uczelni wyższych z Polski i Ukrainy. Katarzyna Witak, Wrocław – stolica polskiego marketingu?, Internet Portal – Dla studenta.pl,http://naszymzdaniem.dlastudenta.pl/artykul/Wroclaw_stolica_polskiego_marketingu,19829.html (dostęp: 2.02.2013).

38 David Harvey, From Managerialism to Entrepreneurialism: The Transformation in Urban Governance in Late Capitalism, „Geografiska Annaler”, Series B, Human Geography, 1989, nr 71, ss. 13–17; Brenner, Theodore, dz. cyt.

39 Brenner, Theodore, dz. cyt., s. 20.

40 Oficjalna strona internetowa agencji reklamowej Orfin. Orfin – pamiątki i upominki, http://orfinsklep.pl/pl,category,184309,wroclaw.html (dostęp: 2.02.2013).

41 Śmiechem obalał PRL. Poznaj Majora krasnoludków, http://wroclaw.gazeta.pl/wro- claw/56,35751,11042704,Major procesuje sie o krasnale,,6.html (dostęp: 06.12.2013).

42 Achille Mbembe, The Banality of Power and the Aesthetics of Vulgarity in the Postcolony, „Public Culture” 1992, nr (4) 2, ss. 1–30; Hana Cervinkova,Playing Soldiers in Bohemia: An Ethnography of NATO Membership, dz. cyt.

WOJCIECH MAŁECKI

Ziemia wyklętego ludu albo rzecz o zielonym postkolonializmie

Za sprawą mistyfikacji, dającej w efekcie najbardziej wyrafinowany rodzaj alienacji, [kolonizator] chciał przekonać niewolnika, że ziemia, którą uprawia, należy do niego, że kopalnie, w których traci zdrowie, są jego własnością. Kolonizator zapominał przy tym, że bogaci się na śmiertelnej męce niewolnika. W języku konkretów mówił mu: „Zdychaj, ale przysparzaj mi bogactw”.

Frantz Fanon, Wyklęty lud ziemi[1]

Widmo krąży nad humanistyką – a kolor jego zielony. Choć, jak wszystkie spektralne byty, jest ono nieco mgliste, to za sprawą jego licznych emanacji trudno je przeoczyć, zwłaszcza że są wśród nich tak osobliwe i siejące zamęt mutanty jak ekofeminizm, zielone queer studies czy zielony postkolonializm właśnie[2]. W tym artykule postaram się przedstawić pokrótce genezę i charakterystykę tego ostatniego oraz zasugeruję – w konkluzji – w jakim zakresie polskie badania postzależnościowe mogłyby „zazielenić się” także.

In nuce, zielony postkolonializm to gałąź teorii postkolonialnej poświęcona badaniu środowiskowych aspektów stosunków post-, neo- i kolonialnych ze szczególnym uwzględnieniem odbicia, jakie aspekty te znajdują w tekstach literackich[3]. Wyłoniła się ona, lub też wyrosła (by podążać za dendrologiczną metaforą), w pierwszej dekadzie XXI wieku na skutek interakcji literaturoznawstwa postkolonialnego z ekokrytyką, co zresztą sygnalizują alternatywne wobec „zielonego postkolonializmu” (green postcolonialism) nazwy „postkolonializm ekokrytyczny” (ecocritical postcolonialism) czy „postkolonialna ekokrytyka” (postcolonial ecocriticism)[4]. O ile badania postkolonialne, będąc już dobrze zakorzenionymi w humanistyce polskiej, nie wymagają w tym miejscu odrębnego omówienia[5], o tyle sytuacja przedstawia się zupełnie inaczej w przypadku ekokrytyki, której recepcja na rodzimym gruncie dopiero się zaczęła (przez co świadomość jej istnienia, i a fortiori specyfiki, jest dość nikła[6]), a bez podstawowych wiadomości na temat której nie sposób zrozumieć historycznych okoliczności powstania postkolonializmu ekokrytycznego.

Zacznijmy zatem od tego, że termin „ekokrytyka” stosować można w co najmniej dwóch znaczeniach. Po pierwsze – i to znaczenie wydaje się dominować w literaturze przedmiotu[7] – przez określenie to rozumie się powstały na gruncie literaturoznawstwa anglosaskiego nurt badawczy skupiający się na relacjach „pomiędzy literaturą a środowiskiem fizycznym”[8], który, choć jego nazwa została ukuta jeszcze w roku 1978[9], skonsolidował się instytucjonalnie dopiero na początku lat dziewięćdziesiątych, do czego w głównym stopniu przyczyniło się założenie Association for the Study of Literature and Environment oraz ustanowienie oficjalnego periodyku tejże organizacji – „ISLE” („Interdisciplinary Studies in Literature and Environment”). Tak pojmowana ekokrytyka ma swój kanon tekstów literackich (Walden Henry’ego Davida Thoreau, My First Summer in the Sierra Johna Muira etc.), panteon klasycznych już badaczy (Lawrence Buell, Jonathan Bate) oraz samoświadomość historyczną, która wyraża się między innymi w tym, że ekokrytycy dość powszechnie zgadzają się z wysuniętą przez Lawrence’a Buella propozycją wyszczególnienia w chronologii tegoż nurtu badawczego dwóch następujących po sobie „fal”[10].

Fala pierwsza to lata dziewięćdziesiąte XX wieku – i jeśli ekokrytykę w ogóle charakteryzuje hasło powrotu do natury (return to nature), to w tym czasie oznacza ono skupienie się jej przedstawicieli na gatunku nature writing[11] – w ich mniemaniu doskonale reprezentującym i promującym „doświadczeniowy kontakt” człowieka z przyrodą – oraz na tematyce przyrodniczej w poezji brytyjskiego romantyzmu[12]. Ekokrytykę cechuje w tym okresie również radykalna opozycja wobec metodologicznego konglomeratu zwanego w anglosaskim dyskursie literaturoznawczym po prostu „teorią”[13], którego podstawowe założenia, wedle ówczesnych (choć i niektórych dzisiejszych) ekokrytyków, ex necessitate pociągają za sobą redukcję przyrody, a właściwie całej rzeczywistości, do językowego konstruktu zaledwie[14]. Cokolwiek byśmy myśleli o zasadności powyższego zarzutu wobec „teorii”, nie ulega wątpliwości, iż w rzeczy samej charakteryzuje ją sceptycyzm wobec możliwości jednoznacznego ustalenia pozajęzykowych referentów tekstów literackich i jakichkolwiek innych komunikatów językowych[15], którą z kolei zakładała ekokrytyka pierwszej fali, oraz – w porównaniu do tej ostatniej – niewielkie zainteresowanie tematyką przyrodniczą czy ekologiczną. Ze względu na ówczesną supremację „teorii” w literaturoznawstwie anglosaskim wyżej wspomniane właściwości ekokrytyki skazywały ją nieuchronnie na marginesowość, która to pozycja zaczęła się zmieniać dopiero w pierwszej dekadzie XXI wieku, a więc na początku przetaczania się ekokrytyki fali drugiej.

Nurt ten zaczyna wtedy ogarniać szersze pole przedmiotowe – obejmując pomijane wcześniej gatunki literackie (w 2001 roku na przykład ukazała się klasyczna już antologia zatytułowana znamiennie Beyond Nature Writing[16]) i literatury narodowe oraz sięgając ku nowej tematyce, zwłaszcza tej sytuującej się u zbiegu polityki ekologicznej oraz polityki płci, rasy i klasy[17]. Rozlewa się ona także instytucjonalnie poza granice literaturoznawstwa anglosaskiego, coraz mocniej zaznaczając swoją obecność w innych kręgach językowych[18]. O ile wyróżnienie tych dwóch fal zawdzięczamy Lawrence’owi Buellowi, to inny prominentny ekokrytyk amerykański, Scott Slovic, proponuje przesunąć je nieco wstecz na osi czasu oraz dodać do nich falę trzecią, której początki widzi w pierwszej połowie lat dwutysięcznych i którą charakteryzować ma np. uwzględnienie przez ekokrytyków w większym stopniu perspektyw postetniczych i postnarodowych, „zintensyfikowana koncentracja na pojęciu «zwierzęcości»” czy też „polimorficzny” aktywizm, a więc stosowanie przez ekokrytyków „nowych i starych sposobów na powiązanie ich działalności z transformacją społeczną”[19].

Tyle o „ekokrytyce” w jej węższym znaczeniu. Termin ten można jednak również rozumieć ogólniej, jako obejmujący swoją denotacją każdą formę studiów nad relacjami pomiędzy literaturą a środowiskiem, a tym samym jako stosujący się do twórczości wszystkich zainteresowanych tą tematyką badaczy, także tych, którzy tworzyli avant la lettre, przed pierwszymi wystąpieniami anglosaskich ekokrytyków[20], oraz tych, którzy (jak np. wrocławski historyk literatury Jacek Kolbuszewski[21]) działają lub działali współcześnie z rozwojem ekokrytycznej tradycji zarysowanej wyżej, lecz najwyraźniej bez inspiracji z jej strony. W takim ujęciu tradycja ta jawi się po prostu jako jedna z historycznych inkarnacji ekokrytyki, co byłoby trywialnością niewartą wzmianki, gdyby nie to, że choć wielu anglosaskich ekokrytyków oficjalnie definiuje swoją dziedzinę po prostu jako badania nad środowiskiem i literaturą, bez żadnych dookreśleń historycznych, jednocześnie w praktyce utożsamia ją z rzeczoną tradycją (np. nie odnosząc się do ekokrytycznych w szerszym znaczeniu tego terminu prac powstałych poza nią), a tym samym, jak sugerują we wstępie do zredagowanego przez nich zbioru Postcolonial Ecologies Elizabeth DeLoughrey i George B. Handley, poddaje ją „naturalizacji” czy też fałszywej „uniwersalizacji”[22].

Redaktorzy Postcolonial Ecologies podkreślają również, że wysnuwając genealogię ekokrytyki z nowoczesnej „myśli ekologicznej”, „wielu badaczy” ogranicza omawianie tejże do prac garstki zaledwie zachodnich autorów, takich jak Arne Naess (twórca głębokiej ekologii) czy Rachel Carson (której The Silent Spring[23], dodajmy, cieszy się niekwestionowanym statusem ekokrytycznej biblii). Starając się dowieść bezzasadności takiego ujęcia, DeLoughrey i Handley wskazują między innymi na następujące dwie grupy autorów. Po pierwsze, na myślicieli zachodnich, którzy (jak np. Theodor W. Adorno i Max Horkheimer) poddawali krytycznej analizie stosunek człowieka do przyrody, odciskając jednocześnie swój pojęciowy ślad na teorii postkolonialnej, a są zazwyczaj w rekonstrukcjach genealogii ekokrytyki pomijani; po drugie – na przedstawicieli krajów kolonialnych i postkolonialnych, takich np. jak Mahatma Gandhi, którego

publikacje na temat konieczności suwerenności lokalnej, ograniczonej konsumpcji, równości dla wszelkich świadomych form życia, współczucia, ekorozwoju, i satjagrahy były inspiracją dla wielu, włączając w to ruch Chipko lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku występujący przeciwko wycince drzew w Himalajach. [...] [J]ego dzieło [dodają DeLoughrey i Handley] miało wielki wpływ na norweskiego założyciela głębokiej ekologii, Arne Naessa – który napisał swoją dysertację doktorską o gandyzmie – oraz zainspirowało wielu innych teoretyków etyki ekologicznej[24].

Co istotne z perspektywy niniejszego tekstu, DeLoughrey i Handley diagnozują inkryminowane praktyki ekokrytyków jako przejaw „zielonego orientalizmu”[25], a więc, wedle definicji Larry’ego Lohmana,

„powojennej narracji «rozwoju»”, która „ustanawia i wzmacnia, w klasycznym orientalistycznym stylu, dychotomię pomiędzy głodnymi, wyczekującymi wstąpienia na ścieżkę rozwoju i skrępowanymi tradycją ludami południa a nowoczesną północą, pod kierownictwem której będą stopniowo wyzwalane ku lepszemu”[26].

To, skąd taka diagnoza wynika, powinno stać się jaśniejsze za chwilę, najpierw jednak chciałbym zaznaczyć, że z perspektywy postkolonialnej zielony orientalizm można z kolei sklasyfikować – posługując się rozróżnieniem zaproponowanym przez Grahama Huggana i Helen Tiffin – jako negatywny „komponent” tzw. ekologicznego rasizmu, a więc „wiązania, w teorii i praktyce, rasy i środowiska w taki sposób, że opresja jednego jest powiązana z opresją drugiego i przez nią wspierana”[27].

Dodajmy w tym miejscu, że posługiwanie się przez Huggana i Tiffin pojęciem negatywnej formy środowiskowego rasizmu, implikującym przynajmniej potencjalne istnienie formy „pozytywnej”, nie oznacza, że zakładają oni, iż jakakolwiek forma rasizmu mogłaby być godna aprobaty. Co prawda pozytywna – w rozumieniu tychże autorów – postać środowiskowego rasizmu wiąże się w rzeczy samej z aprobatą, ale specyficznie z tą, którą niektórzy ludzie Zachodu obdarzają pewne obce grupy etniczne i rasy, „romantyzując je” (tak jak to się na przykład dzieje w przypadku „znanego tropu «ekologicznego Indianina»”[28]), jako pozostające w doskonałej „harmonii z naturą”, i traktując jako źródło cennej nauki dla cywilizacji euroatlantyckiej w takiej przynajmniej mierze, w jakiej jest ona odpowiedzialna za globalne zanieczyszczenie środowiska, masowe cierpienia zwierząt związane z działaniem przemysłu mięsnego itd. Owa aprobata jest jednak z kolei nie do zaakceptowania dla przedstawicieli zielonego postkolonializmu, a to dlatego, że ostatecznie wpisuje się ona w eurocentryczny paradygmat myślenia o etnicznych/rasowych innych jako o istotach ludzkich, które są „bliżej natury” niż przedstawiciele Zachodu, a zatem, jakkolwiek szlachetne i godne naśladowania byłyby pewne ich praktyki, powinny zostać poddane kontroli i ucywilizowane[29]. Oczywiście, zanim to się stanie, ich ekologiczne praktyki i wiedza, jak i cała kultura, pozostaną terra nullius, z której wolno korzystać tak, jak się korzysta z bezpańskich zasobów natury; a mianowicie swobodnie z nich czerpiąc i zawłaszczając je, czego szeroko dyskutowanym dzisiaj przykładem jest forma „biopiractwa”, polegająca na patentowaniu przez zachodnie koncerny elementów tradycyjnej wiedzy medycznej lub agrokulturowej ludów tubylczych[30].

Jak łatwo się domyślić, „negatywna” forma rasizmu środowiskowego różni się od pozytywnej tym, że ewaluacja poprawności ekologicznej rasowego czy etnicznego obcego przyjmuje w niej znak diametralnie przeciwny w stosunku do ewaluacji zachodzącej w formie pozytywnej. W przypadku zielonego orientalizmu sprowadzałoby się to do tego, że ludzie Zachodu postrzegają siebie jako awangardę zielonego postępu i czują się uprawnieni, by nieść oświecenie niezachodnim nacjom oraz ludom, karcąc je przy tym za niedostateczną troskę o ochronę zagrożonych gatunków fauny i flory czy inne ekologiczne przewiny[31], a nierzadko inspirując konkretne rozwiązania instytucjonalne mające negatywne konsekwencje dla upośledzonych społecznie grup w państwach postkolonialnych – tak jak to miało miejsce choćby w przypadku Projektu Tygrys w Bengalu Zachodnim, do którego odnosi się Amitav Ghosh w swojej powieści Żarłoczny przypływ[32].

Zielony orientalizm można zatem podsumować następującą trawestacją słynnego zdania Gayatri Spivak: biali ludzie ratują afrykańską, azjatycką, amerykańską czy australijską przyrodę przed nie-białymi mieszkańcami tychże kontynentów, a przy tym czynią to głównie kosztem tych ostatnich. W mniemaniu DeLoughrey i Handleya, niezależnie od tego, jak mocno ci spośród literaturoznawców, którzy dokonują naturalizacji anglosaskiej tradycji ekokrytycznej, odżegnywaliby się od zielonego orientalizmu, zapewniają mu nolens volens dodatkowy zastrzyk kulturowego kapitału, bowiem pomijając całkowicie bądź też marginalizując w swoich rekonstrukcjach genealogii ekokrytyki twórczość ekokrytyków i ekologów niezachodnich, uwiarygodniają orientalistyczną diagnozę, iż źródło postępu bije na „uprzywilejowanej północy”[33].

Powieść Ghosha oraz kwestie zielonego orientalizmu, ekologicznego rasizmu czy biopiractwa wprowadziły nas w samo centrum zainteresowań badawczych ekokrytycznego postkolonializmu i jest to zapewne dobre miejsce, żeby zarysować główne grupy zagadnień, przez pryzmat których jego reprezentanci czytają dzieła literackie. Byłyby to zatem:

– rola, jaką zachodni antropocentryczny paradygmat myślenia o przyrodzie (włączając w to dychotomie takie jak ludzkie/nieludzkie, człowiek/zwierzę, standardy piękna przyrody, trop Ogrodu edeńskiego, etc.) odgrywał w procesach kolonizacyjnych i wciąż odgrywa w neokolonializmie, oraz obecność tegoż paradygmatu w literaturze kolonialnej i postkolonialnej. Jak twierdzą Huggan i Tiffin (a za nimi Bonnie Roos i Alex Hunt oraz DeLoughrey i Handley), antropocentryzm, orientalizm i rasizm są ze sobą na tyle ściśle powiązane, że żadna polityka dekolonizacyjna nie może się obyć bez uprzedniego przywrócenia politycznej podmiotowości światu nie-ludzkiemu: a zatem „nie ma sprawiedliwości społecznej bez sprawiedliwości ekologicznej, a bez sprawiedliwości społecznej – dla wszystkich ekologicznych bytów – nie ma sprawiedliwości w ogóle”[34];

– wpływ doświadczenia kolonialnego na „zachodnie dyskursy przyrody i środowiska”[35];

– rola przyrody w materialnych praktykach kolonialnych, post-kolonialnych oraz neo-kolonialnych:

a) rabunkowa eksploatacja zasobów naturalnych na terenach kolonizowanych (wydobycie surowców kopalnych, wyrąb lasów, etc.)[36] oraz jej negatywny wpływ na środowisko naturalne i na ludność tubylczą[37];

b) konsekwencje transferu flory i fauny z kolonii do metropolii i vice versa – oraz pomiędzy koloniami[38]. Jak na przykład zwracają uwagę DeLoughrey i Handley, „Wczesnokolonialne praktyki przeszczepiania amerykańskich roślin jadalnych [...] podwoiły populacje partii Afryki, Azji i Europy, bezpośrednio przyczyniając się do ich industrializacji i ekspansji”[39];

c) negatywne ekologiczne i polityczne konsekwencje procesów gospodarczej modernizacji w państwach postkolonialnych. Przykładem mogłaby tu być „planowa industrializacja w postkolonialnych Indiach,” która, jak argumentuje historyk Ramachandra Guha, doprowadziła do „pauperyzacji milionów ludzi w sektorze agrarnym oraz zmniejszenia w zastraszającym tempie zasobów roślinnych, wodnych i glebowych”[40];

d) ekologiczne aspekty turystyki w krajach postkolonialnych[41];

– negatywne konsekwencje globalnych zmian klimatycznych dla tychże krajów: według

niedawnego raportu oenzetowskiego Globalnego Forum Humanitarnego (...) globalne zaburzenia klimatyczne powodują 300 000 zgonów na rok z powodu intensywniejszych suszy, powodzi i innych konsekwencji środowiskowych (...), dziewięćdziesiąt osiem procent (...) [których to zgonów] ma miejsce w nacjach postkolonialnych[42].

W zgodnej opinii przedstawicieli zielonego postkolonializmu wspomniane „zaburzenia klimatyczne” to tylko jeden z aspektów „nowej ery ludzkiego wpływu na glob znanej jako Antropocen [...], [która] umożliwiła niezliczonym ekologicznym złoczyńcom ukrywanie swoich czynów pośród złożoności i kolektywności procesów globalnych”[43]. Oto sytuacja, której „nasz świat stawia dzisiaj czoła”[44] – oto „wyzwanie”[45], w świetle którego każą nam spojrzeć na genezę samego zielonego postkolonializmu, do której chciałbym teraz przejść.

Otóż, jeśli przyjrzymy się bliżej takim niedawnym publikacjom, jak Postcolonial Ecocriticism: Literature, Animals, Environment Grahama Huggana i Helen Tiffin, Wilderness into Civilized Shapes: Reading the Postcolonial Environment Laury Wright, Postcolonial Green: Environmental Politics and World Narratives pod redakcją Bonnie Roos i Alex Hunt (wszystkie trzy opublikowane w roku 2010) czy też Postcolonial Ecologies: Literatures of the Environment pod redakcją Elizabeth DeLoughrey i George’a B. Handleya (z 2011 roku), to dowiemy się, że jakkolwiek chętni byliby ich autorzy czy redaktorzy do podkreślania, iż przed swoją interakcją z ekokrytyką studia postkolonialne jak najbardziej dostrzegały problemy degradacji środowiska, rolę „czynników biotycznych w historii kolonizacji” oraz splot antropocentryzmu i orientalizmu etc.[46], to jednocześnie zgadzają się, iż na początku wieku XXI nastąpił tak znaczący wzrost zainteresowania badaczy postkolonialnych tymi i powiązanymi tematami, że proces ten zasługuje na miano ekokrytycznego „zwrotu”[47] czy też „zazielenienia się” (greening) tego pola badawczego[48].

Nasuwa się pytanie, dlaczego akurat wtedy, a nie wcześniej. Żadna ze wspomnianych publikacji nie podejmuje go wprost, ale w każdej z nich można jednak znaleźć sugestię, że ekokrytyczny postkolonializm powstał w reakcji na wspomnianą sytuację, której „nasz świat stawia dziś czoła” – sytuację „naszego globalnego kryzysu ekologicznego”[49]. Warto jednak zauważyć, iż z sytuacją tą mamy do czynienia już od dość dawna (o czym zresztą dobitnie przypominają nam oni sami, choćby wyliczając rozmaite próby radzenia sobie z nią przez polityków i aktywistów z krajów postkolonialnych, np. Indirę Gandhi, datujące się co najmniej od lat siedemdziesiątych), a tym samym odwoływanie się do globalnego kryzysu ekologicznego wciąż pozostawia zadane wyżej pytanie bez odpowiedzi.

Aby odpowiedzieć na nie prawidłowo, zacząć należy, jak sądzę, od prostej obserwacji, że studia postkolonialne są integralnie związane z dyscyplinarną matrycą współczesnej humanistyki anglosaskiej i z tego też powodu nie mogą pozostawać całkowicie impregnowane na to, co dzieje się w innych jej sektorach. Zaś procesy, które w nich zachodzą, przynajmniej od początku bieżącego wieku, to wyłanianie się lub wzrost wagi pól badawczych poświęconych temu, co nie-ludzkie, w tym nie tylko nie-ludzkim formom życia, jak to ma miejsce w przypadku animal i plant studies[50], ale i bytom nieożywionym, czego przykładem są thing theory[51] czy realizm spekulatywny. Ten ostatni jest zapewne najbardziej ekstremalną – z punktu widzenia historii współczesnej humanistyki – formą, jaką do tej pory przyjął ów zwrot ku temu, co nie-ludzkie, i zasługuje w tym miejscu na kilka słów wzmianki. Mówiąc zatem w wielkim skrócie, od kilku lat przedstawiciele rzeczonego nurtu oskarżają praktycznie całą tradycję filozofii kontynentalnej (od Kanta i Hegla przez Nietzschego i Heideggera po Deleuze’a i Derridę) o hołdowanie korelacjonizmowi, czyli – jak uważają – całkowicie błędnemu i dogmatycznemu poglądowi głoszącemu, iż „nie możemy myśleć o świecie bez ludzi albo o ludziach bez świata, lecz tylko o pierwotnej korelacji czy harmonii pomiędzy nimi”[52]. Precz z prohibicją na mówienie o rzeczach samych w sobie! Precz ze zwrotem językowym i poststrukturalizmem! Dość ograniczania ambicji filozofii do kontemplacji ludzkiej przygodności! – wołają, zachęcając humanistów do metafizycznej spekulacji na temat tego, co absolutne i niezdeterminowane kulturowo, oraz do zgłębiania „tajemniczego życia” przedmiotów, co ma rzekomo oznaczać wyzwalanie ich „ku pełnej autonomii, na którą zasługują”[53].

Chciałbym w tym miejscu zasugerować, że „zazielenienie się” postkolonializmu to przede wszystkim reakcja na ów zwrot ku temu, co nie-ludzkie (the nonhuman turn[54]), lecz żeby ukonkretnić tę tezę, musimy teraz podjąć kwestię genezy tego zwrotu jako takiego, która z kolei powiązana jest z ogólną prawidłowością, iż w humanistyce pozycje teoretyczne są zazwyczaj porzucane nie dlatego, iż ktoś obala je przy pomocy niezbitych argumentów czy też że wyczerpują one wszystkie swoje możliwości, ale głównie dlatego, że społeczność badawcza się nimi po prostu nuży[55]. Chciałbym mianowicie postawić hipotezę, iż szeroko dyskutowany kryzys „teorii” (a więc, mówiąc ogólnie, kryzys tzw. zwrotu poststrukturalistycznego i kulturowego, włączając w to teorię postkolonialną)[56] zasadza się nie tyle na tym, że jej socjopolityczne ambicje nie doczekały się pełnej realizacji (opresyjny kapitalistyczno-rasistowsko-mizogyniczno-homofobiczny system trzyma się dość mocno, pomimo że zdemaskowano jego aporie po tysiąckroć), ale raczej dlatego, że jej preferowane tematy, metodologie i klasyczne teksty stały się nieco zleżałe i od co najmniej początku wieku XXI nie wywołują tej samej ekscytacji w anglosaskiej społeczności badaczy literatury, co w latach dziewięćdziesiątych i wcześniej. Stąd też dające się zaobserwować w ostatnim czasie zerkanie ku nowym, niejednokrotnie jawnie anty-poststrukturalistycznym, źródłom inspiracji, takim jak myśl Alaina Badiou, Jacques’a Rancière’a czy Quentina Meillassoux (autorów, których Ian James włącza do kategorii „nowej filozofii francuskiej”[57]), oraz ku do niedawna mało popularnej materii badawczej, takiej jak – w rzeczy samej – materia[58], rzeczy same w sobie, życie roślin i zwierząt czy ekologia. Oczywiście niektóre z tych tematów były skrupulatnie studiowane w ramach ekokrytyki jeszcze w czasie, gdy poststrukturalizm i zwrot kulturowy cieszyły się całkowitą niemalże supremacją w literaturoznawstwie anglosaskim, co pozwala zrozumieć, że z perspektywy niektórych przynajmniej postkolonialnych badaczy ekokrytyka musi się prezentować jako miejsce, które na dawnych mapach oznaczane było inskrypcją Ubi sunt leones, a więc terytorium, które otwiera się na eksplorację, obiecując obfitość ekscytujących skarbów. Inaczej mówiąc, zazielenienie się badań postkolonialnych jest jedną z prób (czy udaną, to się jeszcze okaże) autorewitalizacji, jakie dziedzina ta podejmuje w momencie, gdy jej klasycy (Said, Spivak, Bhabha), bazowe teoretyczne instrumentarium (np. pojęcia takie jak hybrydowość, orientalizm, mimikra) czy centralne debaty („Czy podporządkowani inni mogą mówić?”) definitywnie straciły w oczach anglosaskiej społeczności literaturoznawców urok świeżości, co w tym kontekście oznacza, że straciły prawie wszystko.

Zwracanie uwagi na ową reaktywną genezę ustanowienia zielonych badań postkolonialnych może wydawać się nie na miejscu w tekście, który ma ostatecznie zachęcać do zainicjowania na ich wzór zielonych badań postzależnościowych, niemniej jednak niezależnie od mojego zdania na temat notowań studiów postkolonialnych na giełdzie współczesnej humanistyki uważam, że większe uwzględnienie przez nie czynników ekologicznych przyczyniło się do pogłębienia wiedzy na temat stosunków post-, neo- i kolonialnych oraz że zielona perspektywa dałaby korzyści poznawcze również w przypadku polskich badań postzależnościowych. Warto przyjrzeć się bliżej choćby koncepcjom przyrody przenikającym polski dyskurs kresowy (tematyka ta przewija się, na przykład, choć nie pełniąc w nich roli pierwszoplanowej, w przedstawionych przez Hannę Gosk wnikliwych analizach tekstów Stempowskiego, Nałkowskiej czy Kossak-Szczuckiej[59]) oraz prześledzić, w jaki sposób kolonialne doświadczenie kresowe ukształtowało postrzeganie przyrody w kulturze polskiej w ogóle, a przy tym zbadać literackie przedstawienia środowiskowych aspektów polskiej bytności na kresach (np. traktowane przez Ksawerego Pruszyńskiego jako polska misja cywilizacyjna uprzemysłowienie Polesia po 1920[60]). A skoro mowa o procesach modernizacyjnych, nie sposób nie wspomnieć tutaj o industrializacji Polski według modelu radzieckiego za czasów PRL czy też roli katastrofy czarnobylskiej w polskim doświadczeniu postzależnościowym (nie mówiąc już o jej wpływie na społeczny odbiór zagrożeń płynących z wykorzystywania energii atomowej we współczesnej Polsce) albo też o kontrolowanych przez Sowietów tajnych kopalniach uranu w Sudetach, w których pracowała głównie ludność polska, co opisuje Filip Springer w swojej Miedziance. Historii znikania[61]. Zresztą Miedzianka to proza reportażowa, jakby stworzona na zamówienie ekokrytycznie zorientowanego badacza dyskursu postzależnościowego, o czym niech świadczy choćby to, że tytułowa „historia znikania” odnosi się nie tylko do przeistaczania się po 1945 roku sudeckiego Kupferbergu w Miedziankę – co pociągnęło za sobą odejście w niebyt wcześniejszego nacechowania kulturowego i etnicznego tego miasta – ale i związanego ze wspomnianym wydobyciem uranu dosłownego zniknięcia samej Miedzianki z powierzchni ziemi w latach siedemdziesiątych.

Podsumowując: zasobów (excusez le mot) jest aż nadto[62]. Teraz należy tylko poczekać, aż nad polskimi studiami postzależnościowymi zacznie się unosić zielone widmo, które starałem się tutaj przywołać.

1 Frantz Fanon, Wyklęty lud ziemi, przeł. Hanna Tygielska, PIW, Warszawa 1985, s. 112.

2 Zob. np. Rosemary Radford Ruether, Integrating Ecofeminism, Globalization, and World Religions, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham 2005; orazQueer Ecologies: Sex, Nature, Politics, Desire, red. Catriona Mortimer-Sandilands, Bruce Erickson, Indiana University Press, Bloomington 2010.

3 Zob. np. Graham Huggan i Helen Tiffin, Green Postcolonialism, „Interventions” 2007, nr 1, ss. 1–11; Bill Ashcroft, Gareth Griffiths i Helen Tiffin,Green Postcolonialism, w: tychże, Postcolonial Studies: The Key Concepts, wyd. trzecie, Routledge, New York 2013, ss. 133–134.

4 Zob. Richard Watts, Towards an Ecocritical Postcolonialism: Val Plumwood’s Environmental Culture in Dialogue with Patrick Chamoiseau, „Journal of Postcolonial Writing” 2008, nr 3, ss. 251–261; Laura Wright, Wilderness into Civilized Shapes: Reading the Postcolonial Environment, The University of Georgia Press, Athens & London 2010, s. 12; Elizabeth DeLoughrey i George B. Handley, Introduction: Toward an Aesthetics of the Earth, w: Postcolonial Ecologies: Literatures of the Environment, red. Elizabeth DeLoughrey i George B. Handley, Oxford University Press, New York 2011, s. 25. Zob. Bonnie Roos i Alex Hunt, Introduction: Narratives of Survival, Sustainability, and Justice, w: Postcolonial Green: Environmental Politics and World Narratives, red. Bonnie Roos i Alex Hunt, University of Virginia Press, Charlottesville 2010, s. 3.

5 Zob. Michał Paweł Markowski, Postkolonializm, w: Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, red. Anna Burzyńska i Michał P. Markowski, Znak, Kraków 2007; Hanna Gosk, Opowieści „skolonizowanego/ kolonizatora”. W kręgu studiów postzależnościowych nad literaturą polską XX i XXI wieku, Universitas, Kraków 2010; Ewa Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. Anna Sierszulska, Universitas, Kraków 2000; Dorota Kołodziejczyk, Postkolonialny zamach stanu w literaturze, „Literatura na Świecie” 2008, nr 1–2; tejże, Literatura porównawcza i studia postkolonialne – nowe otwarcie dla komparatystyki?, „Porównania” 2008, nr 5; Dariusz Skórczewski, Postmodernizm, dekolonizacja i europocentryzm. O niektórych problemach teorii postkolonialnej i jej polskich perspektywach, „Teksty Drugie” 2008, nr 1–2; Włodzimierz Bolecki, Myśli różne o postkolonializmie. Wstęp do tekstów nie napisanych, „Teksty Drugie” 2007, nr 4.

6 Zob. jednak następujące polskie publikacje na temat ekokrytyki: Julia Fiedorczuk i Grzegorz Jankowicz, Cyborg w ogrodzie. Założycielskie uwagi o ekokrytyce, „Ha!art” 2009, nr 28–29; Magdalena Lachman, Gdzie jest przyroda, jak jej... nie ma? Rzut oka na przypadek literacki, „Kultura Współczesna” 2011, nr 11; Wojciech Małecki, Bobry, tygrysy i ontologia interrelacji, czyli o pewnych problemach pragmatystycznej ekokrytyki, „Edukacja Etyczna” 2011, nr 2; oraz Anna Barcz, Przyroda – bliska czy daleka? Ekokrytyka i nowe sposoby poetyki odpowiedzialności za przyrodę w literaturze, „Anthropos” 2012, nr 18–19.

7 Jest to również znaczenie, w którym używam tego terminu w niniejszym tekście.

8 Timothy Clark, The Cambridge Introduction to Literature and the Environment, Cambridge University Press, Cambridge–New York 2011, s. xiii; zob. także s. 4. Zob. Katrina Dodson, Introduction: Eco/Critical Entanglements, „Qui Parle” 2011, vol. 19, nr 2.

9 Zob. William Rueckert, Literature and Ecology: An Experiment in Ecocriticism, „Iowa Review” 1978, vol. 9, nr 1.

10 Zob. zwłaszcza rozdz. drugi pracy Lawrence’a Buella, The Future of Environmental Criticism: Environmental Crisis and Literary Imagination, Blackwell, Malden 2005.

11 Zob. np. Don Scheese, Nature Writing: The Pastoral Impulse in America, Routledge, New York 2002.

12 Zob. Lawrence Buell, Ecocriticism: Some Emerging Trends, „Qui Parle” 2011, vol. 19, nr 2, zwłaszcza ss. 88–93. Zob. tegoż, głos w dyskusji Forum on Literature of the Environment, „PMLA” 1999, nr 5, ss. 1090–1092.

13 W gruncie rzeczy chodzi tu o metodologie przynależne do zwrotu poststrukturalistycznego i kulturowego. Zob. Jonathan D. Culler, The Literary in Theory, Stanford University Press, Stanford 2007.

14 Zob. Serpil Oppermann, Theorizing Ecococriticism: Toward a Postmodern Ecocritical Practice, „ISLE” 2006, nr 2, zwłaszcza ss. 106–107.

15 Zob. Simon Gikandi, Theory After Postcolonial Theory: Rethinking the Work of Mimesis, w:Theory After „Theory”, red. Jane Elliott i Derek Attridge, Routledge, New York 2011, ss. 163–178; zob. Marc Redfield, The Politics of Aesthetics: Nationalism, Gender, Romanticism, Stanford University Press, Stanford 2003, ss. 23–24.

16 Zob. Beyond Nature Writing: Expanding the Boundaries of Ecocriticism, red. Karla Armbruster and Kathleen R. Wallace, University Press of Virginia, Charlottesville 2001.

17 Tutaj inspiracja płynęła głównie ze strony ruchu sprawiedliwości ekologicznej (environmental justice). Zob. Roos i Hunt, dz. cyt., s. 3; Ursula Heise,Afterword: Postcolonial Ecocriticism and the Question of Literature, w: Postcolonial Green, dz. cyt., s. 252. Zob. Environmental Justice Reader, red. Joni Adamson, Mei Evans i Rachel Stein, University of Arizona Press, Tucson 2002.

18 Chociażby niemieckojęzycznym, gdzie szczególnie ważną rolę odgrywają prace Huberta Zapfa. Zob. tegoż Literatur Als Kulturelle Ökologie: Zur Kulturellen Funktion Imaginativer Texte an Beispielen Des Amerikanischen Romans, Max Niemeyer, Tübingen 2002.

19 Scott Slovic, The Third Wave of Ecocriticism: North American Reflections on the Current Phase of the Discipline, „Ecozon@: European Journal of Literature, Culture and Environment” 2010, nr 1, s. 7. Na temat ekokrytycznego aktywizmu, zob. Wojciech Małecki, Save the Planet on Your Own Time? Ecocriticism and Political Practice, „Journal of Ecocriticism” 2012, nr 2.

20 Zob. np. David. A. Mazel, Century of Early Ecocriticism, University of Georgia Press, Athens 2001.

21 Zob. np. Jacek Kolbuszewski, Znaczenia i wartości przyrody polskiej. Studia, Sudety, Wrocław 2000; Literatura i przyroda: Antologia ekologiczna, wyboru dokonał, oprac. i wstępem opatrzył J. Kolbuszewski, Książnica, Katowice 2000; oraz Ochrona przyrody a kultura, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990.

22 DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 10.

23 Zob. Rachel Carson, Silent Spring, Houghton Mifflin Co, Boston 1987.

24 DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 15.

25 Tamże, s. 19.

26 Larry Lohmann, Green Orientalism, „The Ecologist” 1993, nr 6, s. 202. Cyt. za DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 19. Zob. Cara Cilano i Elizabeth DeLoughrey, Against Authenticity: Global Knowledges and Postcolonial Ecocriticism, „ISLE” 2007, nr 1, s. 72.

27 Graham Huggan i Helen Tiffin, Postcolonial Ecocriticism: Literature, Animals, Environment, Routledge, London–New York 2010, s. 4.

28 Tamże. Zob. Shepard Krech, The Ecological Indian: Myth and History, W.W. Norton & Company, New York 1999.

29 Huggan i Tiffin, Postcolonial Ecocriticism, dz. cyt., s. 5. Zob. DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 20.

30 Zob. DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 11; Vandana Shiva, Bioprospecting as Sophisticated Biopiracy, „Signs” 2007, nr 2, ss. 307–313.

31 Huggan i Tiffin, Postcolonial Ecocriticism, dz. cyt., s. 4.

32 Amitav Ghosh, Żarłoczny przypływ, przeł. Krzysztof Obłucki, Noir sur Blanc, Warszawa 2008. Zob. Divya Anand, Locating the Politics of the Environment and the Exploited in Amitav Ghosh’s The Hungry Tide, w: Essays in Ecocriticism, red. Nirmal Selvamony Nirmaldasan i Rayson K. Alex, Sarup & Sons, New Delhi 2007, ss. 165–171; oraz Ross Mallick, Refugee Resettlement and in Forest Reserves: West Bengal Policy Reserves and the Marichjapi Massacre, „Journal of Asian Studies” 1999, nr 1, ss. 104–125.

33 DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 16; zob. tamże, s. 28.

34 Graham Huggan, „Greening” Postcolonialism: Ecocritical Perspectives, „MFS Modern Fiction Studies” 2004, nr 3, s. 3. Zob. DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 25; Roos i Hunt, dz. cyt., s. 3; Huggan i Tiffin, Postcolonial Ecocriticism, dz. cyt., 4. Zob. George Handley, Derek Walcott’s Poetics and the Environment in The Bounty, „Callaloo” 2005, nr 1, ss. 201–215.

35 Jak np. twierdzą DeLoughrey i Handley, „osiemnastowieczny ruch ochrony środowiska wywodził się z kontekstu wysp kolonialnych, w którym ograniczona przestrzeń oraz ideologiczny model utopii przyczynił się do [powstania] nowych modeli ochrony środowiska”. DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 12, zob. s. 25. Zob. także Sabine Wilke, Performing Tropics: Alexander von Humboldt’s Ansichten der Natur and the Colonial Roots of Nature Writing, w:Postcolonial Green, dz. cyt., ss. 197–212.

36 Zob. DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 10.

37 Zob. tamże, s. 24, 23; oraz Roos i Hunt, dz. cyt., s. 9. Zob. Jennifer Wenzel, Forest Fictions and Ecological Crises: Reading the Politcs of Survival in Mahasweta Devi’s „Dhowli”, w: Postcolonial Ecologies, dz. cyt., ss. 136–155.

38 Huggan i Tiffin, Postcolonial Ecocriticism, dz. cyt., ss. 6–10. Zob. DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 16; Roos i Hunt, dz. cyt., s. 11; Lisa Perfetti, The Postcolonial Land that Needs to Be Loved: Caribbean Nature and the Garden in Simone Schwartz-Bart’s Pluie et Vent sur Télumée Miracle, „ISLE” 2007, nr 1, ss. 89–105.

39 DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 13.

40 Ramachandra Guha, The Unquiet Woods: Ecological Change and Peasant Resistance in the Himalaya, University of California Press, Berkeley 2000, s. 196. Cyt. za Huggan i Tiffin, Postcolonial Ecocriticism, dz. cyt., ss. 1–2. Zob. DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 16; oraz Roos i Hunt, dz. cyt., s. 4.

41 Zob. Roos i Hunt, dz. cyt., s. 11; zob. Neel Ajuha, Rhetorics of Endangerment: Cultural Difference and Development in International Ape Conservation Discourse, w: Postcolonial Green, dz. cyt., ss. 118–134; oraz Anthony Carrigan, Preening with Privilege, Bubbling Bilge: Representations of Cruise Tourism in Paule Marshall’s Praisesong for the Widow and Derek Walcott’s Omeros, „ISLE” 2007, nr 1, ss. 143–159.

42 DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 26.

43 Tamże.

44 Roos i Hunt, dz. cyt., s. 3.

45 DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 26.

46 Zob. np. DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 25; Huggan i Tiffin, Postcolonial Ecocriticism, dz. cyt., s. 3.

47 DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 9.

48 Zob. Huggan, dz. cyt.

49 DeLoughrey i Handley, dz. cyt., s. 10.

50 Zob. np. Animals and the Human Imagination: A Companion to Animal Studies, red. Aaron Gross i Anne Vallely, Columbia University Press, New York 2012; oraz Michael Marder, Plant-thinking: A Philosophy of Vegetal Life, Columbia University Press, New York 2013.

51 Bill Brown, Thing Theory, „Critical Inquiry” 2001, nr 1, ss. 1–22.

52 Graham Harman, The Quadruple Object, Zero Books, Winchester 2012, s. 12.

53 Tenże, Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of Things, Open Court, Chicago 2005, s. 105; zob. również teksty na temat realizmu spekulatywnego zamieszczone w nr 1. czasopisma „Kronos” z 2001 roku.

54 Nazwę pożyczam z tytułu zorganizowanej przez The Center For 21st Century Studies (University of Wisconsin- Milwaukee) konferencji „The Nonhuman Turn”, która odbyła się w maju 2012 roku.

55 Zob. np. Richard Rorty, Tales of Two Disciplines, „Callaloo” 1994, nr 2.

56 Zob. Theory After ‘Theory’, dz. cyt.

57 Zob. Ian James, The New French Philosophy, Polity Press, Cambridge–Malden 2012.

58 Zob. np. Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Duke University Press, Durham 2010.

59 Zob. rozdz. drugi pracy Hanny Gosk Opowieści „skolonizowanego/kolonizatora”, dz. cyt.

60 Tamże, s. 70.

61 Zob. Filip Springer, Miedzianka: Historia znikania, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2011.

62 Oczywiście zasoby te nie ograniczają się do zagadnień i tekstów wymienionych wyżej. Dorota Kołodziejczyk, której jestem wdzięczny za wnikliwą lekturę wcześniejszej wersji tego tekstu, zwróciła moją uwagę np. na interesujące z punktu widzenia zarysowywanej tutaj perspektywy „zielone” wątki w tzw. literaturze małych ojczyzn.

DIRK UFFELMANN

Problem pamięci o kresach w polskich studiach postkolonialnych[1]

Przedrostek „post-” w pojęciu „postkolonializm” – tak samo jak w przypadku innych post-„izmów” – sugeruje na pierwszy rzut oka nawiązanie do jakiejś przeszłości, w tym wypadku kolonialnej. Jakby z góry zakłada on oglądanie się wstecz, powszechnie określane jako wspomnienie. Według polskiego teoretyka, Włodzimierza Boleckiego, przedrostek „post-” odnosi się właśnie do minionego okresu kolonialnego[2].

Natomiast Jean-François Lyotard[3] i inni badacze wiele razy podkreślali fakt, że wyłącznie czasowe rozumienie przedrostka „post-” upraszcza złożoność negacji i kontynuacji właściwych dla takich pojęć jak „postmodernizm”, „poststrukturalizm” itp. Podobną sprzeczność można spotkać w polskim dyskursie o postkolonializmie, którego wymiar wspomnieniowy stanowi punkt ciężkości niniejszych wywodów. Znaczeniową złożoność przedrostka „post-” dostrzega również Dorota Kołodziejczyk, gdy mówi o „autorefleksyjności ‘post’”[4], a Dariusz Skórczewski argumentuje w sposób następujący: „[Postkolonializm] [t]o pojęcie teoretycznoliterackie, nie historycznoliterackie”[5].

Ogólnie rzecz biorąc, studia postkolonialne zawierają raczej niewiele wyraźnie teoretycznych refleksji o pamięci. Mnemoniczne aspekty są jeszcze najbardziej wyczuwalne we wczesnych obserwacjach dotyczących post-traumatycznego charakteru tożsamości skolonizowanego (i konsekwencji traumy dla rozwoju tożsamości postkolonialnych)[6], które z powodu ich oczywistego zaangażowania politycznego nie znajdowały znacznego oddźwięku w późniejszych studiach literaturoznawczych. Podczas gdy ani mała encyklopedia Billa Ashcrofta, Garrretha Griffithsa i Helen Tiffin pt. Post-Colonial Studies: The Key Concepts [Studia post-kolonialne: Kluczowe zagadnienia][7], ani indeks monografii Roberta Younga Post -colonialism: An Historical Introduction [Postkolonializm: Wprowadzenie][8] nie zawierają żadnych haseł takich, jak „pamięć”, „wspomnienie”, „trauma”, „upamiętnienie” itp., to w pracy Leeli Gandhi Postcolonial Theory: A Critical Introduction [Teoria postkolonialna: Wprowadzenie krytyczne], zaczynającej się rozdziałem zatytułowanym Po kolonializmie, można się natknąć na podrozdział Kolonialne następstwa[9]. Zainteresowanie autorki koncentruje się głównie na „postkolonialnej amnezji”[10] i teorii postkolonialnej postrzeganej z punktu widzenia czegoś, co „Lyotard przedstawia jako psychoanalityczną metodę anamnezy [...]”[11], a Bhabha jako painful re-membering [bolesne przypominanie-scalanie][12].

Można by nawet zaryzykować tezę, że w przypadku współczesnych Indii, gdzie funkcjonowanie „po brytyjskim panowaniu” jest niezaprzeczalne, refleksja postkolonialna z konieczności obejmuje problematykę pamięci zbiorowej i indywidualnej, zaś próby uruchomienia dyskusji o pamięci w regionach Europy Środkowo-Wschodniej z perspektywy postkolonialnej, wraz z nieuchronnym otwarciem się na temat przeszłości kolonialnej tych kultur jest nadal postrzegane przez wielu naukowców jako prowokacja w stosunku do samodefinicji narodowej[13].

Powyższy zarys, którego celem jest ukazanie swoistej efemeryczności problematyki pamięci w badaniach postkolonialnych, ma charakter jedynie rekonesansowy. Natomiast problem, który zamierzam tutaj omówić szerzej, dotyczy specyficznych aspektów jednego konkretnego dyskursu o pamięci, zainspirowanego postkolonializmem – a mianowicie współczesnego teoretyczno-literackiego dyskursu o polskich kresach wschodnich. Wspomnienie o kresach stanowi część tradycji, którą nazwałbym polską hipermnezją, a w której od czasów rozbiorów dominują dwie odmiany pamięci w kulturze polskiej: pierwsza to traumatyczna pamięć przemocy wobec Polski, doznanej od sąsiadujących z nią imperiów (z Rosji, Prus i Cesarstwa Habsburskiego, później z Trzeciej Rzeszy i Związku Radzieckiego), podczas gdy druga, rekompensująca te dramatyczne wydarzenia, to pamięć arkadyjska.

Nie będę zajmował się całością debaty o postkolonializmie prowadzonej w humanistyce polskiej, zamierzam się tutaj skupić na mikro-aspekcie – postkolonialnie zainspirowanej dyskusji dotyczącej byłych kresów wschodnich utraconych przez Polskę na rzecz Związku Radzieckiego w 1945 roku. W centrum mojego zainteresowania znajdują się polskojęzyczne prace teoretyczno-literackie, opublikowane w polskich periodykach naukowych (i w mniejszym stopniu artykuły prasowe, zbiory naukowe oraz monografie) w latach 2003–2010[14]. Zadziwiający wydaje się fakt, że w istniejących przeglądach na temat polskich studiów postkolonialnych sprawa kresów odgrywa niewielką rolę[15]. Jedynie Alfred Sproede i Mirja Lecke poświęcają tej problematyce więcej uwagi[16], postrzegając ją zarazem jako „samokrytykę elity narodowej”, ale pomijając jej wymiar wspomnieniowy.

Utrata kresów wchodnich mogła być otwarcie stematyzowana dopiero po 1953 roku, i to tylko w literaturze, a nie w dyskursie politycznym. Jedynie na emigracji można było prowadzić dyskurs o kresach. Natomiast w literaturze powstającej w kraju dominowało arkadyjskie wspomnienie o kresach, które miało stanowić rekompensatę dla politycznie zakazanej pamięci traumatycznej. Wspomnienia rzekomo wyłącznie osobiste i lokalne zastąpiły kolektywne projekcje tożsamościowe i narodowe konstrukcje historiozoficzne. Arkadyjskie przedstawienie kresów skupiało się w głównej mierze na przyrodzie. Podążając za Davidem Mazelem i jego spojrzeniem na ekologię literacką jako na rodzaj domestic Orientalism [swojskiego orientalizmu][17], można by mówić o krajowym dyskursie literackim na temat kresów jako formie pół-swojskiej pół-orientalizacji.

Zanim w dyskursie o kresach możliwe stało się użycie kategorii postkolonialnych, musiał najpierw wygasnąć polityczny zakaz wyraźnego wypowiadania się o kresach wschodnich. Kiedy w latach dziewięćdziesiątych XX wieku czas do takiej dyskusji wreszcie dojrzał, w kraju przetoczyła się prawdziwa fala badań „przed-postkolonialnych” poświęconych tematyce kresów. Ryzykuję tezę, że przewaga zarówno arkadyjskich, jak i traumatycznych aspektów w tym dyskursie negatywnie wpłynęła na odbiór teorii postkolonialnej w Polsce. Podczas gdy wątek traumatyczny mógł być użyty do konceptualizacji Polski jako ofiary „kolonialnego” ucisku, to pozorna nieistotność pamięci własnej winy zapobiegała postrzeganiu siebie w roli przeciwnej, a mianowicie kolonizatora i uzurpatora. Oznacza to zarazem, że teoria postkolonialna mogła służyć jako broń w memory war [wojnie pamięci][18] przeciw Niemcom czy Rosjanom, ale okazuje się jednocześnie problematyczna, jeśli chodzi o arkadyjskie wspomnienie kresów wschodnich, które dzisiejsza Litwa, Białoruś i Ukraina traktują jako naturalną przestrzeń własną, rezerwuar swoich tradycji narodowych.

Polski dyskurs o aplikowaniu perspektywy postkolonialnej w odniesieniu do historii kultury polskiej pozostał w tyle wobec podobnych dyskusji toczonych przez ukrainistów, do których Marko Pavlyshyn wprowadził kategorie postkolonialne już we wczesnych latach dziewięćdziesiątych[19], czy prowadzonych w krajach bałtyckich, gdzie naukowcy chętniej propagowali kategorie wywodzące się ze studiów postkolonialnych przy opisywaniu historii ich własnych kultur[20]. Z drugiej jednak strony obecna dyskusja polska jest znacznie bardziej zaawansowana niż w Czechach czy na Słowacji.

Biorąc pod uwagę wysoką pozycję narodowej kultury pamięci w Polsce, owo względne opóźnienie w recepcji studiów postkolonialnych jest oznaką pewnej nadal istniejącej monopolizacji pamięci kulturowej przez określone tradycyjne wzorce, których nie zdołały unieważnić zabiegi subwersyjne i demitologizujące.

Nie można zaprzeczyć, że w międzyczasie polscy badacze zaprezentowali sporo interesujących – inspirowanych krytyką postkolonialną – refleksji na temat kresów. Zaczęło się od rozproszonych uwag formułowanych w związku z innymi kontekstami i tylko częściowo dotyczących postrzegania kresów – z jednej strony z perspektywy polskiej, z drugiej zaś z ukraińskiej, białoruskiej i litewskiej. Jedno z pierwszych rozpoznań na ten temat zawarte jest w artykule Krzysztofa Kowalczyka-Twarowskiego Imperialne przestworza, spolegliwi tubylcy: Polska, Rosja, RPA, opublikowanym na łamach czasopisma „Er(r)go” w 2004 roku. Koncepcja Kowalczyka-Twarowskiego jest interesująca, gdyż zawiera prowokacyjny zarys „kolonialnej historii” Polski w odniesieniu do Litwy, Białorusi oraz Ukrainy, i przytacza jeden z najbardziej anty-niemieckich stereotypów, którym dysponuje polska pamięć narodowa, a mianowicie „Drang nach Osten”:

historia polskiego Drang nach Osten od XIV do XVIII wieku, a w ograniczonej mierze do II wojny światowej, kiedy to stosunki między Polską a Litwą, Białorusią i Ukrainą miały wyraźny charakter kolonialny[21].

Już w 2003 roku Aleksander Fiut zainteresował się studiami postkolonialnymi na Ukrainie[22], jako źródłem inspiracji dla polskiej dyskusji. Autor sugeruje „odwrócenie perspektywy”[23] i przypomina czytelnikom, że

w dziejach Polski [był] okres historyczny, podczas którego to nie ona była terenem ekspansji, lecz sama taką ekspansję prowadziła. Że to jej kultura zepchnęła na margines kultury miejscowe [ukraińską, litewską itd.][24].

Dobrze znając kategorie z kręgu studiów postkolonialnych, które mogą być przydatne dla studiów literaturoznawczych i kulturoznawczych, Fiut przytacza też pogląd Mary Louise Pratt o możliwości transkulturacji, procesu przenikania elementów kultury podrzędnej (subaltern) do kultury hegemonicznej, i proponuje takie ujęcie opisu stosunków polsko-litewskich i polsko-ukraińskich przed 1945 rokiem, aby zbadać, „w jakim stopniu wzory miejscowe, litewskie czy ukraińskie, wpływały modyfikująco na dominującą kulturę polską [...]”[25].

Autor nie poprzestaje na zasygnalizowaniu funkcjonalności takich kategorii jak transkulturacja w odniesieniu do realiów kresowych, ale wskazuje również możliwe konflikty rodzące się na skutek wzajemnego oddziaływania kulturowego: zwraca uwagę na wojnę pamięci toczącą się między polskim, litewskim i ukraińskim postrzeganiem wspólnej historii. Jego zdaniem główny problem wynika z wątpliwości, czy polska dominacja na Litwie i Ukrainie może być określana mianem kolonizacji[26]:

Nie sposób przeoczyć faktu, że dla wielu Litwinów, po dziś dzień, Jagiełło jest symbolem zdrady narodowej, a unia lubelska to synonim utraty państwowej suwerenności. Albo: co polscy historycy postrzegają jako bunty chłopskie rozsadzające od wewnątrz Rzeczpospolitą, historycy ukraińscy, przeciwnie, uważają za pierwsze oznaki budzenia się narodowej świadomości i dążenia do politycznego samostanowienia [...][27].

W porównaniu z tym jasno sformułowanym stwierdzeniem, Grażyna Borkowska, jedna z wiodących badaczek feministycznych w Polsce, ukrywa się, niestety, za pozostawionymi bez odpowiedzi pytaniami, pisząc w 2007 roku: „Co jednak termin ‘postkolonializm’ oznacza w odniesieniu do kultury polskiej? Kto jest kolonizatorem? Rosja wobec Polski? Czy na przykład Polska wobec Ukrainy?”[28].

Do protagonistów we wspomnianej wojnie pamięci należy Ewa Majewska Thompson, uczona polskiego pochodzenia i reprezentantka stanowiska neokonserwatywnego, wykładająca na Uniwersytecie Rice w Teksasie. Ewa Thompson opublikowała w suplemencie intelektualnym „Europa. Tygodnik Idei” gazety „Fakt” artykuł zatytułowany Said a sprawa polska. Przeciwko kulturalnej bezsilności peryferii. Jest to polemika z domniemaną mentalnością (post)kolonialną, która, jak uważa autorka, zmuszała Polaków do podporządkowania się najpierw sowieckiej hegemonii, a obecnie zachodnioeuropejskim normom. Ciekawe, że aby zilustrować uproszczone rozumienie postkolonialnych relacji narodowych, Thompson nie nawiązuje do polskiej historiografii, lecz przytacza wyłącznie negatywne przykłady z Litwy i Ukrainy (sugerując, iż to właśnie kontr-historie tych krajów są anty-polskie):

Można to zauważyć nie tylko wśród Polaków bezkrytycznie uwielbiających przeszłość, ale i w zgoła fantastycznych interpretacjach historii Litwy i Ukrainy, które ostatnio zaczęły się pojawiać w tamtejszym piśmiennictwie historycznym[29].

Począwszy od artykułu Bogusława Bakuły, opublikowanego w dwumiesięczniku literaturoznawczym „Teksty Drugie” w roku 2006, pojawia się nowy odcień w debacie poświęconej literaturze kresowej. Dla badacza już samo słowo „kresy” należy „do słownika kolonialnego dyskursu”[30]. Poprzez analizę dzieł literackich, pamiętników i tekstów akademickich o byłych kresach polskich Bakuła zamierza

pokazać pewne cechy polskiego dyskursu kresowego, które wiążą się z kolonialną formą świadomości, aczkolwiek już pozbawioną przedmiotu kolonizowania, formą sytuującą się w sferze używanego języka, przywoływanych obrazów, stereotypów, stylu roztrząsań popularnonaukowych i naukowych[31].

Według Bakuły, ów schemat jest stosowany jedynie przez Polaków, podczas gdy ani perspektywa ukraińska, ani litewska nie stanowią szczególnego obiektu ich zainteresowania[32]; inni zostali po prostu wyłączeni z dyskursu o kresach polskich[33]. Ten mechanizm wyłączności powinien zostać uwzględniony w badaniach postkolonialnych:

Podstawowym zadaniem teorii postkolonialnej w Polsce byłoby odsłanianie w życiu publicznym (literatura, nauka, polityka etc.) tych form językowych, obrazowych, tekstowych, które w mniej lub bardziej zawoalowany sposób przechowują i akceptują przekonania upośledzające, różnicujące, wykluczające, akceptujące dominację etniczną czy kulturową[34].

W 2008 roku Hanna Gosk przeanalizowała niefikcjonalne wspomnienia i teksty reportażowe o terenach wschodnich w polskiej literaturze międzywojennej, ujmując „kresowe narracje” jako przedstawiające „pewne przeświadczenia występujące w dyskursie kolonialnym, a opisanym przez Edwarda Saida jako orientalizujący”[35].

Rok później Mieczysław Dąbrowski opublikował szkic o polskim dyskursie dotyczącym kresów wschodnich i odznaczającym się „rewizjonistyczną tonacją”[36]. Warszawski badacz nawiązuje do arkadyjskiej i nostalgicznej tradycji pamięci narodowej, począwszy od Pana Tadeusza Adama Mickiewicza, a skończywszy na Andrzeju Kuśniewiczu[37].

W monografii Opowieści „skolonizowanego/kolonizatora”, opublikowanej w roku 2010, Hanna Gosk kontynuuje wątek podjęty w 2008 roku[38] m.in. poprzez analizę utworów napisanych na emigracji po roku 1945 i poświęconych pamięci utraconych ziem wschodnich, takich jak Atlantyda Andrzeja Chciuka. Autorka dostrzega w nim intencje odtworzenia wielonarodowego świata kresowego, ale zauważa zarazem i aspiracje kolonialne:

Pisarz chciałby nadać wspomnianej czasoprzestrzeni charakter wieloetnicznego pogranicza kultur, lecz z przekazu wyłania się raczej zarys Kresów – peryferii państwa, którego [...] centrum różnymi sposobami próbuje umocnić swoją obecność na wschodnich rubieżach [...][39].

Tadeusz Bujnicki posuwa się jeszcze dalej w swojej analizie z 2010 roku. Dotyczy ona mitu polskich kresów w odniesieniu do Litwy w utworach literackich powstałych w końcu XIX i na początku XX wieku, tzn. napisanych jeszcze w okresie rozbiorów. Bujnicki próbuje odpowiedzieć na pytanie Borkowskiej, kogo w przypadku polskim można by nazwać kolonizatorem. Prezentuje jednocześnie „tendencję idealizującą przeszłość”[40], ujawniajacą się albo poprzez wracanie pamięcią do zamierzchłych czasów przedchrześcijańskich, albo poprzez uzasadnianie polskiej kolonizacji na Litwie jako mission civilisatrice[41], której aspekt przemocy i ekspansji uległ zatarciu. Dla Bujnickiego nie istnieje obiektywne geograficzne pojęcie kresów. Według badacza, definicja ta jest wynikiem mnemonicznej konstrukcji:

Pamiętać [...] należy, iż nazwy „Kresy” nie sposób uznać za jednoznaczną i obiektywnie opisującą rzeczywistość polityczno-kulturową. Raczej za metodę jej mitologizacji. Podstawę narracji tworzących „światy idealne”[42].

Grażyna Borkowska, zadeklarowana „sceptyczka”, dokonała ciekawego zwrotu w tej debacie w roku 2010. Porzucając właściwą sobie poetykę stawiania pytań bez odpowiedzi, prezentowaną w roku 2007, wciąż krytykuje stosowanie kategorii postkolonialnych w studiach dotyczących polskich realiów, lecz tym razem wzbogaca krytykę o nowy argument, a mianowicie taki, że polska historiografia narodowa była w stanie przewidzieć skutki analizy postkolonialnej – szczególnie w odniesieniu do zagadnienia kresów. W 2010 roku jej bohaterem jest socjolog Józef Obrębski. Badaczka pisze: „Prekursorstwo badacza polskich kresów wobec perspektywy postkolonialnej jest oczywiste [...]”[43]. Obrębskiego (i Borkowską) interesują aspekty socjo-ekonomiczne (antagonizmy pomiędzy chłopami i szlachtą) na kresach wschodnich, należących jeszcze do Polski, a nie mechanizmy ich późniejszego wspominania czy analiza dyskursu kresowego – co jest zaskakujące, zwłaszcza jeśli chodzi o poglądy literaturoznawczyni.

Podsumowując, można rzec, iż wczesny polski dyskurs postkolonialny charakteryzował się „poznawczym uprzywilejowaniem opresjonowanych”[44] oraz jednoznaczną identyfikacją Polaków z postawą ofiary. W późniejszych dyskusjach obserwujemy zróżnicowanie stanowisk w polskiej debacie na temat pamięci o roli Polski na byłych kresach wschodnich, uwzględniającej kategorie teorii postkolonialnej. Figura Polski, jako ofiary obcej przemocy, zostaje powszechnie zaakceptowana, gdyż zgadza się z szeroko rozpowszechnioną tradycyjną anty-imperialną pamięcią o przeszłości. Zaś hegemoniczna rola Polski w jej stosunkach z Ukrainą, Białorusią i Litwą ciągle jeszcze stanowi źródło wielu sporów, aczkolwiek od 2006 roku w dyskusji pojawiły się istotne momenty autorefleksyjne, osłabiające mechanizmy autocenzury, dostrzeżone przez szwajcarskiego polonistę Germana Ritza jeszcze w 2008 roku:

Jeżeli imperialne ja – jak w XX w. – konstruuje się we wspomnieniach, Ja kolonialne, niemal nigdy nie deklarujące się jako takie, ukazuje się przeważnie tylko w fałdzie albo po drugiej stronie Ja imperialnego[45].

Potencjał kryjący się w owym zróżnicowaniu stanowisk w zasadzie można było zauważyć już w 2004 roku w niemal profetycznej sugestii Krzysztofa Kowalczyka-Twarowskiego: „[...] polski czytelnik znajduje się dziś w epistemologicznie wyjątkowo korzystnej sytuacji, jest bowiem w stanie odnieść do swojego dziedzictwa kulturowego zarówno mentalność ciemiężyciela, jak i ciemiężonego [...]”[46]. Wydaje się, że podobna podwójna perspektywa może znacznie wzbogacić klasyczne studia postkolonialne, którym często było zarzucane myślenie binarne. Zróżnicowany dyskurs o problematyczności arkadyjskiej pamięci o kresach może doprowadzić do nowatorskiego ujęcia hybrydyczności – hybrydyczności „ciemiężyciela i ciemiężonego” w jednej osobie. Tak więc zastosowanie kategorii postkolonialnych do wspólnej historii Polski, Litwy, Białorusi i Ukrainy niekoniecznie musi anulować nostalgiczny dyskurs o kresach, lecz może przygotować grunt do refleksyjnego użycia tego terminu ze świadomym sceptycyzmem, podobnie jak przekreślone Sein u Heideggera: kresy.

1 Autor dziękuje Monice Hilbert za opracowanie polskiego tekstu.

2 Włodzimierz Bolecki, Myśli różne o postkolonializmie. Wstęp do tekstów nie napisanych, „Teksty Drugie” 2007, nr 4, ss. 6–14, tu: s. 7.

3 Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance 1982–1985, Galilée, Paryż 1988.

4 Dorota Kołodziejczyk, Postkolonialny transfer na Europę Środkowo-Wschodnią, „Teksty Drugie” 2010, nr 5, ss. 22–39, tu: s. 33.

5 Dariusz Skórczewski, Postkolonialna Polska–projekt (nie)możliwy, „Teksty Drugie” 2006, nr 1–2, ss. 100–112, tu: s. 100.

6 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Gallimard, Paryż 1991 (1961); Albert Memmi, Portrait du colonisé, Gallimard, Paryż 1985 (1957).

7 Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Post-Colonial Studies: The Key Concepts, Routledge, London–New York 2000.

8 Robert J.C. Young, Postcolonialism: A Very Short Introduction, Blackwell, Oxford– Malden (MA) 2003; Robert J.C. Young, Postkolonializm. Wprowadzenie, przeł. Marek Król, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków, 2012.

9 Leela Gandhi, Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Columbia University Press, New York–Chichester 1998, ss. 9–17; Leela Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008, ss. 14–17.

10 Tamże, s. 4; wydanie polskie, s. 13.

11 Tamże, s. 8; wydanie polskie, s. 16.

12 Gandhi, Postcolonial Theory, dz. cyt., s. 9; Teoria postkolonialna, dz. cyt., s. 18; cf. Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, London 1994, s. 63; Homi K. Bhabha, Miejsca kultury, przeł. Tomasz Dobrogoszcz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 54.

13 Zdzisław Najder, Kultura i imperalizm. Czy Polacy są ‘postkolonialni’?, „Europa. Tygodnik Idei”, 29.06.2005, ss. 14–15, tu: s. 15.

14 Pominąłem tu zachodnioeuropejskie i amerykańskie badania (Anna Artwińska, Clare Cavanagh, Alfred Gall, Heinrich Kirschbaum, Mirja Lecke, Wojciech Osiński, Elżbieta Ostrowska, German Ritz, Klavdia Smola, autor niniejszego artykułu i in.) oraz publikacje dotyczące niemieckiego dyskursu kolonialnego o Polsce (Kristin Kropp, Izabela Surynt, Wolfgang Wippermann, Larry Wolff). Publikacje wydane później, a dotyczące kresów, takie jak na przykład specjalne wydanie czasopisma „Historyka” z 2012 r. (Galicja postkolonialnie, możliwości i granice („Historyka. Studia Metodologiczne” 42), red. Klemens Kaps, Jan Surman, Krakowski Oddział Polskiej Akademii Nauk, Kraków 2012), również nie zostały tutaj uwzględnione.

15 Ulrich Best, Postkoloniales Polen? Polenbilder im postkolonialen Diskurs, „Geographische Revue” 2007, nr 1/2 (9), s. 59–72; Maria Delaperrière, Gdzie są moje granice? O postkolonializmie w literaturze, „Teksty Drugie” 2008, nr 6, ss. 9–19; Ewa Domańska, Obraz PRL-u w perspektywie postkolonialnej. Studium przypadku, w: Obrazy PRL-u. Konceptualizacja realnego socjalizmu w Polsce, red. Krzysztof Brzechczyn, Instytut Pamięci Narodowej, Poznań 2008, ss. 167–186; Michalina Golinczak, Postkolonializm: przed użyciem wstrząsnąć!, „Recykling Idei” 2008, nr 10, ss. 108–113; Kołodziejczyk, dz. cyt., s. 37.

16 Alfred Sproede, Mirja Lecke, Der Weg der postcolonial studies nach und in Osteuropa. Polen, Litauen, Russland, w: Überspringen – Überformen – Überblenden. Theorietransfer im 20. Jahrhundert, red. Dietling Hüchtker i Alfrun Kliems, Böhlau, Kolonia et al. 2011, ss. 27–66, tu: ss. 39–43.

17 David Mazel, American Literary Environmentalism as Domestic Orientalism, w: The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, red. Cheryll Glotfelty i Harold Fromm, University of Georgia Press, Athens (GA) – Londyn 1996, ss. 137–146, tu: s. 144.

18 Zob. o tym terminie http://www.memoryatwar.org/about-us (dostęp: 22.07.2013).

19 Marko Pavlyshyn, Post-Colonial Features in Contemporary Ukrainian Culture, „Australian Slavonic and East European Journal” 1992, nr 2 (6), ss. 41–55.

20 Baltic Postcolonialism, red. Violeta Kelertas, Rodopi, Amsterdam–Nowy Jork 2006; zob. też Sproede i Lecke, dz. cyt., ss. 44–45.

21 Krzysztof Kowalczyk-Twarowski, Imperialne przestworza, spolegliwi tubylcy: Polska, Rosja, RPA, „Er(r)go” 2004, nr 8, ss. 173–186, tu: s. 174.

22 Niestety, Fiut skupił się tu wyłącznie na pracach Riabczuka i pominął całkowicie studia postkolonialne w krajach nadbałtyckich (Aleksander Fiut,Polonizacja? Kolonizacja?, „Teksty Drugie” 2003, nr 6, ss. 150–156, tu: s. 151).

23 Tamże, s. 152.

24 Tamże.

25 Tamże, s. 153.

26 Tamże, s. 154.

27 Tamże.

28 Grażyna Borkowska, Polskie doświadczenie kolonialne, „Teksty Drugie” 2007, nr 4, ss. 15–24, tu: s. 15.

29 Ewa Thompson, Said a sprawa polska. Przeciwko kulturowej bezsilności peryferii, „Europa. Tygodnik idei”, 29.06.2005, ss. 11–13, tu: s. 12.

30 Bogusław Bakuła, Kolonialne i postkolonialne aspekty polskiego dyskursu kresoznawczego (zarys problematyki), „Teksty Drugie” 2006, nr 6, ss. 11–32, tu: s. 15.

31 Tamże, s. 13.

32 Tamże, s. 14.

33 Tamże, s. 15.

34 Tamże, s. 20.

35 Hanna Gosk, Polski dyskurs kresowy w niefikcjonalnych zapisach międzywojennych. Próba lektury w perspektywie postcolonial studies, „Teksty Drugie” 2006, nr 8, ss. 20–33, tu: s. 23.

36 Mieczysław Dąbrowski, Komparatystyka dyskursu / Dyskurs komparatystyki, Elipsa, Warszawa 2009, s. 299, wyróżnienia jak w tekście oryginalnym.

37 Tamże, ss. 301–308.

38 Hanna Gosk, Dyskurs kresowy w niefikcjonalnych zapisach międzywojennych oraz powojennych, w: tejże, Opowieści „skolonizowanego/kolonizatora”. W kręgu studiów postzależnościowych nad literaturą polską XX i XXI wieku, Universitas, Kraków 2010, ss. 51–92, tu: ss. 77–92.

39 Tamże, s. 83.

40 Tadeusz Bujnicki, Cywilizacyjny mit kresowy w literaturze o Wielkim Księstwie Litewskim. Wiek XIX, w: Studia postkolonialne nad kulturą i cywilizacją polską, red. Krzysztof Stępnik i Dariusz Trześniowski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2010, ss. 81–98, tu: s. 83.

41 Tamże, s. 88.

42 Tamże, s. 85.

43 Grażyna Borkowska, Perspektywa postkolonialna na gruncie polskim – pytania sceptyka, „Teksty Drugie” 2010, nr 5, ss. 40–52, tu: s. 51.

44 Ewa Domańska, O poznawczym uprzywilejowaniu ofiary (Uwagi metodologiczne), w: (Nie)obecność. Pominięcia i przemilczenia w narracjach XX wieku, red. Hanna Gosk i Bożena Karwowska, Elipsa, Warszawa 2008, ss. 19–36.

45 German Ritz, Kresy polskie w perspektywie postkolonialnej, w: (Nie)obecność. Pominięcia i przemilczenia w narracjach XX wieku, dz. cyt., ss. 115–133, tu: s. 132.

46 Kowalczyk-Twarowski, dz. cyt., ss. 174–175.

MARTA SKWARA

Czy literatura polska może być po prostu literaturą europejską? (O konieczności przekraczania zadawnionych zależności)[1]

Pozornie proste pytanie postawione w tytule – proste, gdybyśmy chcieli dać na nie odpowiedź w oparciu o fakty geograficzne[2], ale już nie takie proste, gdy spojrzymy na praktykę tworzenia historii literatur europejskich – ma rozmaite implikacje. Niektóre z nich chcę omówić w niniejszym tekście. Z powodów oczywistych – mało znanego i rzadko używanego języka (choć i w tym przypadku proste fakty statystyczne mogą być interpretowane rozmaicie – język polski ma obecnie ok. trzydzieści osiem milionów użytkowników w kraju i trudną do policzenia ilość użytkowników poza nim, szacunki sięgają zwykle ok. siedmiu milionów[3]) – literatura polska należy do literatur „mniejszych”, ukazywanych zwykle z perspektywy literatur „większych”, czyli z perspektywy centrum poznającego/opisującego peryferie. „Małe” literatury ukazane z zewnątrz łączone są zwykle w większe całości, którym przypisuje się rozmaite wspólne mechanizmy bądź ideowe zależności. Praktyka ta ma znaczące konsekwencje, co postaram się pokazać na dwóch przykładach i zapytać, czy rzeczywiście musimy być od takiej praktyki uzależnieni.

Z oczywistych powodów literatura polska bywa często opisywana w ramach literatur słowiańskich. Do dziś jednym z najsolidniejszych przykładów takiego opisu jest Porównawcza historia literatur słowiańskich (Comparative History of Slavic Literature) opracowana przez Dmitrija Čiževskiego i wydana najpierw po niemiecku (1968), potem po angielsku (1971). Jednym z oczywistych celów Čiževskiego było zaprezentowanie wartości i europejskiej doniosłości literatur słowiańskich, jego książkę wieńczą jednak sprzeczne uwagi. Z jednej strony znajdziemy deklarację: „Nie można zaprzeczyć, że literatury słowiańskie zajmują istotne miejsce wśród szerszej wspólnoty [dowodzącej] europejskiego intelektualnego i literackiego rozwoju”[4], z drugiej strony Čiževskij przyznaje, że

badania historii literatury, i to zarówno badania słowiańskie, jak i zachodnioeuropejskie, poświęciły znacznie mniej uwagi, niż wydaje się to potrzebne, problemom związków pomiędzy słowiańskim Wschodem a europejskim i amerykańskim Zachodem[5].

Nie czyni tego też sam autor. I tu wydaje się tkwić sedno problemu: jeśli podstawę badania literackiego stanowi w jakiś sposób określony i w jakiś sposób wydzielony obszar geograficzny, literacki i kulturowy, siłą rzeczy uwaga zostaje skoncentrowana na tym, co wspólne, wewnętrzne, właściwe danej grupie – bo to uzasadnia celowość podjętych badań w ramach zakreślonego tak czy inaczej terytorium. Badania takie stają się więc albo ideologiczne (a to przydarzyło się literaturom słowiańskim postrzeganym w perspektywie sowieckiej), albo z założenia ilustratywne: opisują literatury danej grupy, jako ilustrujące jakiś wybrany (narzucony) mechanizm wspólnotowy. Čiževskij sprzeciwiał się ideologizacji badań literatur słowiańskich tak, jak jawiły się one w optyce sowieckiej, a trzeba pamiętać, że do tej pory ta swoista perspektywa imperialna rzuca długi cień na badania tzw. literatur słowiańskich – nawet na badania komparatystyczne. Halina Janaszek-Ivaničková trafnie wskazała, że słowiańska metodologia porównawczego badania literatury, stworzona przez Dionýzego Ďurišina i nazwana badaniem wspólnot interliterackich, funkcjonowała znacznie lepiej w teorii – marksistowsko-strukturalistycznej teorii – niż w praktyce. Sam autor zastosował ją do literatury rosyjskiej i słowackiej, ale nigdy nie została ona użyta w odniesieniu do innych literatur słowiańskich mimo swoistej kariery, jaką zrobiła w świecie[6].

Dowartościowując pozostałe literatury słowiańskie, w tym może nawet szczególnie literaturę polską[7], Čiževskij sprzeciwiał się prezentowaniu literatury rosyjskiej jako dominującej w regionie, jako literatury głównej, wokół której miały kształtować się rozmaite literatury pomniejsze. Jednak poza jasno wyrażonym sprzeciwem wobec unifikacji literatur słowiańskich pod narzuconą dominacją literatury rosyjskiej i krytyką zabiegów takąż dominację ułatwiających (przemilczanie niektórych faktów literackich, przeinaczenia innych, tendencyjne wartościowanie[8]), Čiževskij niewiele miejsca poświęcił w swej niezwykle bogatej w fakty i informacje monografii różnicom między poszczególnymi literaturami słowiańskimi. Czasami tylko znajdziemy w jego narracji uwagi świadczące o głębokich różnicach między rozmaicie przecież rozwijającymi się literaturami, ujednolicanymi nadaniem im miana „słowiańskich”. Począwszy od inicjalnego kulturowego podziału na Słowian związanych z chrześcijaństwem zachodnim bądź wschodnim, pojawiło się wszak, mające swoje wielowiekowe konsekwencje, zróżnicowanie widoczne nie tylko w istniejącej do dziś różnicy alfabetów – nie tak oczywistej dla przeciętnego odbiorcy literatury europejskiej – ale i w głębokiej różnicy tradycji. Podczas gdy Czesi, Słowacy, Chorwaci, Słoweńcy i Polacy dołączyli do zachodniej wspólnoty europejskiego świata chrześcijańskiego, i przez długi czas używali łaciny w obrządkach religijnych oraz literaturze, Bułgarzy, Serbowie i Rosjanie związani byli ze wschodnim chrześcijaństwem i doświadczyli głębokiego wpływu kultury bizantyńskiej. Jedną ze spektakularnych różnic pomiędzy zachodnimi i wschodnimi Słowianami był rozkwit literatury renesansowej wśród Słowian zachodnich, szczególnie wśród Czechów, Chorwatów i Polaków, silnie związanych z zachodnią literaturą renesansową (włoską, francuską, holenderską) przy braku jakichkolwiek śladów renesansu w Rosji.. Čiževskij, komentując pre-otomański bułgarski wpływ na literaturę rosyjską, zwany mylnie „rosyjskim pre-renesansem”, podkreślał, że nie nastąpił po nim żaden „renesans, przynajmniej nie w dziedzinie literatury”[9].

Warto pamiętać, że historia polityczna poszczególnych krajów słowiańskich pogłębiła oryginalny podział na słowiański Wschód i Zachód. Słowianie związani kulturowo z Kościołem rzymskokatolickim nie doświadczyli żadnej długotrwałej dominacji ze strony potęg azjatyckich i niechrześcijańskich, podczas gdy Rosja od XIII wieku znalazła się pod rządami mongolskimi na dwieście lat, zaś Serbowie i Bułgarzy podbici zostali przez Turków, a turecka dominacja trwała tam ponad pół wieku. Rzymskokatoliccy Słowianie zostali natomiast podbici przez zachodnich Europejczyków, co jednak także miało różne konsekwencje kulturalne – podczas gdy Czesi niemal utracili swój język w czasie niemieckiej dominacji (musieli go sztucznie odbudowywać), język polski i literatura polska kwitły w czasie prusko-austriacko-rosyjskich zaborów[10]. Podczas gdy kultura polska może być postrzegana jako dominująca wśród kultur wschodnich od XV do XVIII wieku (późniejsza Białoruś i Ukraina pozostawały częścią Rzeczpospolitej Obojga Narodów, w której głos polski był kulturowo i politycznie znacznie silniejszy niż litewski), ponad jedna trzecia Polaków i wszyscy wschodni Słowianie byli poddanymi rosyjskiego cara od końca wieku XVIII do zrzucenia z tronu dynastii Romanowów podczas rewolucji 1918 roku. Komunistyczny Związek Radziecki zdominował potem politycznie prawie wszystkie kraje słowiańskie, choć nie wszystkie zdominował kulturowo (w poszczególnych krajach sytuacja ta była oczywiście rozmaicie zniuansowana, na pewno takiej dominacji kulturowej w dużym stopniu oparła się literatura polska). Jeśli weźmiemy wszystkie te podstawowe fakty pod uwagę, a wynikają one z badań i porównań przedstawionych przez Čiževskiego, choć pojawiają się tylko na marginesie jego rozważań, w jaki sposób pojęcie literatur słowiańskich może mieć jakąkolwiek stałą zawartość? Szczególne, że nakłada się na zupełnie inaczej stosowane przez Europę Zachodnią kategorie „Wschodu” i „Zachodu” – począwszy od oświecenia (w uproszczeniu wskazanym i analizowanym przez Larry’ego Wolffa[11]), „Wschodem” było wszystko to, co znajdowało się poza wschodnimi granicami Niemiec. Dzieje słowiańszczyzny kreują inny „Wschód” i „Zachód”, pozornie tylko zamknięty w jednym organizmie o wspólnym rodowodzie.

Oczywiście można śledzić ważne podobieństwa w powstaniu i rozwoju języków oraz literatur słowiańskich (a świat anglojęzyczny stosuje wtedy przymiotnik slavonic, w odróżnieniu od bardziej współczesnego slavic), można także wskazać istotne międzykulturowe wpływy w rozmaitych okresach rozwoju tych literatur – na przykład wpływ wczesnych tekstów czeskich na literaturę rosyjską XI i XII wieku, potem zaś na literaturę polską, można także mówić np. o potężnym odzewie, z jakim spotkał się rosyjski realizm w większości krajów słowiańskich. Zupełnie innym przykładem takich uderzających podobieństw mógłby być realizm socjalistyczny w początkach drugiej połowy XX wieku, wprowadzony przez sowiecki komunizm i wsparty przez wyniesienie języka rosyjskiego do rangi języka międzynarodowego, obowiązkowo nauczanego we wszystkich szkołach sowieckiej strefy wpływów. Wciąż jednak, czego był świadom Čiževskij, a czego nie mógł dokonać w dziele zaplanowanym jako „wewnętrzna” monografia porównawcza, potrzebne jest nie tylko podkreślanie i interpretowanie podobieństw, ale i różnic, a także porównanie z innymi literaturami europejskimi, w związku z którymi rozwijały się poszczególne literatury słowiańskie. Zwłaszcza literatury, które stały się narzędziem narodowego wyzwolenia, a to był z pewnością przypadek literatury polskiej, w poszczególnych okresach miały więcej wspólnego z literaturą włoską, angielską, francuską, niemiecką, hiszpańską, amerykańską, szwedzką czy duńską niż z innymi literaturami słowiańskimi, z których każda była w innej sytuacji w określonym czasie, np. w drugiej połowie wieku XVIII. Krótkie eseje o poszczególnych literaturach w Encyklopedii literatury wschodnioeuropejskiej (Reader’s Encyclopedia of Eastern European Literature) pokazują te różnice w sposób wyraźny. Stanisław Barańczak, jako autor wstępnego eseju o literaturze polskiej, podkreśla ciągłość tradycji literatury polskiej od wieku XVI[12] – a można by liczyć inaczej, gdyby włączyć do tej tradycji także literaturę polsko-łacińską – co jest w istocie unikatowym zjawiskiem w regionie (zaś niezwykle bogatą, największą w istocie reprezentację polskich twórców w tym opracowaniu – 101 – zawdzięczamy chyba nie tylko pracowitości Barańczaka; drugie pod tym względem miejsce zajmują Czesi, Rosjanie „nie zmieścili” się w tej koncepcji literatury Europy Wschodniej, co zakrawa na paradoks – cóż jest poza Europą Wschodnią na wschodzie Europy, można by zapytać). Zjawisko ciągłości tradycji literackiej lub jej braku, bogatej tradycji lub konieczności odbudowy własnego dziedzictwa kulturowego często jest przeoczane w uogólniającym spojrzeniu na literatury spoza dobrze rozpoznanego zachodniego kręgu europejskiego. Przyjrzyjmy się teraz innemu, przekraczającemu słowiańszczyznę, nowocześniejszemu spojrzeniu na literatury Europy niezachodniej.

W niespełna dekadę temu wydanej obszernej monografii History of the Literary Cultures of East Central-Europe (2004), sponsorowanej przez światową organizację komparatystyczną ICLA, wykreowany został swoiście ahistoryczny „makroregion” zwany Europą Środkowo-Wschodnią. Na pierwszej stronie trzeciego tomu Historii znajdziemy taką deklarację:

opisujemy i analizujemy wspólne historyczne mechanizmy, które działały w literaturach regionu. Tak więc narodowe przebudzenia, które opisujemy poniżej, miały wspólne ramy i wspólny historyczny mechanizm. Podążały za wspólnym wzorem [...] / we describe and analyze common historical mechanisms that operated in the literatures of the region. Thus, the national awakenings that we describe below shared some common frameworks and a common historical mechanism. They followed a common pattern [...][13].

Po tym oświadczeniu podane są rozmaite nazwy „powszechnych przebudzeń” (common awakenings) „regionu”, w kolejności występują: nazwa estońska, albańska, bułgarska, czeska, rumuńska i węgierska. Nie ma oczywiście żadnej polskiej nazwy i trudno byłoby znaleźć właściwy termin w kulturze, która swoje „przebudzenie” przeżywała w wieku XVI wraz z pierwszymi twórcami na dobre porzucającymi łacinę na rzecz języka polskiego. Zastosowanie pozornie wspólnego mechanizmu ma swoje dalsze niefortunne konsekwencje w ujednolicającej narracji o kulturze rozległego i bardzo zróżnicowanego regionu. Gdy mowa o uniwersytetach – Uniwersytet Warszawski, założony w roku 1816, został wspomniany na początku – można odnieść wrażenie, że stało się tak tylko dlatego, iż data jego powstania pasowała do pożądanego wzoru dziewiętnastowiecznego „przebudzenia”. Uniwersytet Jagielloński, przypomnijmy dla porządku, założony w 1364 roku, wspomniany jest dopiero potem, w dość enigmatycznej uwadze o „wiekowym” Uniwersytecie Krakowskim (ancient Cracow University), którego „polonizacja stała się możliwa w 1879 roku w ramach Cesarstwa Austro-Węgierskiego”[14]. Jednak ta dziewiętnastowieczna „polonizacja”, która najwyraźniej wpisywała się w pożądany wzór narodowych „przebudzeń”, była niczym innym jak politycznie motywowanym przywróceniem tradycyjnej niezależności i praw uniwersyteckich. Uniwersytet Jagielloński swe prawdziwe „przebudzenie” przeżywał w drugiej połowie XVIII wieku, gdy polski zastąpił łacinę jako język wykładowy – i jest to informacja ogólnie dostępna na stronie internetowej uniwersytetu, sporządzonej także w języku angielskim (http://www.uj.edu.pl/uniwersytet/historia).

Zjednoczenie wszystkich kultur literackich dość arbitralnie wyodrębnionego regionu w ramach tego samego mechanizmu „przebudzenia” wiedzie także do licznych wykluczeń. Na przykład wielką wagę przykłada się do aktywności Samuela Gottlieba Lindego, jako „twórcy pierwszego wielkiego sześciotomowego słownika języka polskiego” (1807–1814)[15], choć z perspektywy kultury polskiej szczególnie istotnym, inicjalnym wydarzeniem leksykograficznym był szesnastowieczny słownik Jana Mączyńskiego Lexicon Latino-Polonorum (1564), po którym nastąpiło szereg innych dokonań leksykograficzno-językoznawczych, aż do stworzenia Gramatyki dla szkół narodowych opublikowanej przez Onufrego Kopczyńskiego w roku 1778. Ta gramatyka nie została nawet wspomniana w Historii, podczas gdy wiele innych środkowo-wschodnioeuropejskich gramatyk narodowych skrupulatnie wymieniono w opracowaniu na dwóch stronach[16] – wszystkie z dodatnio waloryzowanego wieku XIX. Pechem kultury polskiej było w takim ujęciu stworzenie gramatyki narodowej „zbyt wcześnie”, co spowodowało, że znikła ona z narracji przebudzeń wieku XIX. Język polski znika także z podrozdziału (Re)konstruowanie języka narodowego [(Re)constructing the Vernacular], gdyż nie było co rekonstruować w polszczyźnie dziewiętnastowiecznej, a więc nie było – w porównaniu z innymi kulturami literackimi regionu – o czym pisać. Bazując na zadeklarowanej „powszechnej reformie języka” w Europie Środkowo-Wschodniej w wieku XIX, autor skupia się w kolejnym podrozdziale na „literaturach i kulturach narodowych”. Podrozdział ten rozpoczyna się przykładem poety węgierskiego, który głosił potrzebę tworzenia w języku węgierskim „już w latach siedemdziesiątych osiemnastego wieku”[17]. Następnie analizowany jest rozwój literatury narodowej na Węgrzech (gdzie łacina została porzucona dopiero w wieku XIX) wraz z innymi przykładami literackich rekonstrukcji. W ten sposób literatura polska, która nie musiała niczego rekonstruować, z pierwszymi twórcami z sukcesem głoszącymi potrzebę pisania po polsku „już” w połowie XVI wieku i to twórcami osadzonymi w tradycji kultury europejskiej – nie bez powodu Mikołaj Rej zyskał sobie miano „polskiego Breughla” – po prostu znika z narracji o literaturach Europy Środkowo-Wschodniej. Nie będę rozwodzić się nad innymi wątpliwymi przykładami, moim celem jest nie tyle zrecenzowanie podręcznika, który na wnikliwą polską recenzję ciągle czeka[18], ile wskazanie, jak mylące bywa mówienie o bardzo dużym i bardzo zróżnicowanym obszarze literackim w kategoriach „wspólnych mechanizmów”.

Kiedy „mechanizm przebudzenia” porzucony zostaje w podrozdziale o modernizmie w Europie Środkowo-Wschodniej, a właściwie zostaje zamieniony na wyraźnie aprobatywną narrację o „pierwszym poważnym zerwaniu z romantycznym nacjonalizmem” zapoczątkowanym przez polskich pozytywistów, którzy podjęli „zachodnie idee modernizacji” – nota bene oba sformułowania wydają się uproszczone: po pierwsze dlatego, że patriotyzm znika zupełnie z narracji na rzecz potępianego nacjonalizmu, traktowanego zupełnie ahistorycznie; po drugie dlatego, że pozytywistyczne idee modernizacji nie były jedynie „zachodnie” – dowiadujemy się, iż polska powieść najlepiej w regionie reprezentowała realizm:

powieści Orzeszkowej, Świętochowskiego i nade wszystko Prusa należą do najlepszych osiągnięć powieści realistycznej, a w przypadku Lalki Prusa wychodzą poza doktryny. / the novels of Orzeszkowa, Świętochowski, and, above all, Prus, belong to the best achievements of the European realist novel, and, in the case of Prus’s Lalka, go beyond doctrines[19].

Tak więc niepostrzeżenie przekraczamy granice regionu i przesuwamy się ku literaturze europejskiej. Niezależnie od tego, jak pochlebna wydawać się może opinia o literaturze polskiej, która swymi osiągnięciami przekracza granice „regionu”, nie sposób nie zauważyć, że wiedza o niej jest raczej powierzchowna. Świętochowski nie był nigdy wybitnym powieściopisarzem, ale wybitnym dziennikarzem, być może Neubauer pomylił go z Sienkiewiczem (w całej Historii przyjęto mylącą manierę pomijania imion twórców), choć być może, np. z powodu inkryminowanego nacjonalizmu, dokonania prozatorskie Sienkiewicza wykluczyły go z grupy powieściopisarzy „wybitnych”, awansowały zaś Świętochowskiego, autora powieści przeciętnych (zjadliwego krytyka Lalki!), ale za to propagatora właściwych idei. Niezależnie od powodów awansowania Świętochowskiego do rangi wybitnego powieściopisarza epoki, nie można nie zauważyć, że pomyłki czy zadziwiające przewartościowania interpretacyjne są dość częste w tym akurat fragmencie autorstwa Neubauera. W kolejnych zdaniach dowiadujemy się o nowych gatunkach, takich jak „kroniki Świętochowskiego”, które zostały stworzone przez pisarzy pozytywistycznych, choć nie ulega wątpliwości, że wyjątkowość gatunku zawdzięczamy Prusowi, nie zaś Świętochowskiemu. Przede wszystkim jednak „wielkość polskiego realizmu” nie wzięła się znikąd, lecz z parowiekowej tradycji literackiej – narodowej i europejskiej, w tym rosyjskiej, pozostającej zupełnie poza oglądem autorów wstępów do poszczególnych tomów Historii. Nie trzeba chyba podkreślać, jak redukująco działają takie pominięcia. Szczególnie, gdy historyczny obraz (a takiego można by się spodziewać w dziele zatytułowanym Historia) literatur Europy Środkowo-Wschodniej prezentowany jest w odwróconym porządku: historyczne „węzły” (nods), które strukturyzują „historię” tych literatur, zaczynają się w roku 1989, kończą zaś na „węźle” roku 1776 (jeśli pierwszą datę w sposób oczywisty wyznacza upadek komunizmu, to ostatnia wydaje się nie mieć powszechnie rozpoznawalnych konotacji w „regionie”). Taki porządek narracji kreuje dziwnie wykorzenioną, mechaniczną perspektywę i nie zmienia tego fakt, że autorzy prezentują ów porządek jako ważny element współczesnej narracji historycznoliterackiej[20]. To, co ujmowane jest jako element nowoczesności, może być równie dobrze postrzegane jako wygodna próba ominięcia problemu podstawowego: zasadności postrzegania literatur Europy Środkowo-Wschodniej jako „całości”, o której można tworzyć generalizujące opowieści – jak widzieliśmy, nie tak znowu nowoczesne w swej treści. O ile wiem, nigdy nie powstała historia literatur Europy Zachodniej zbudowana wokół złudnych „wspólnych mechanizmów” i równie złudnie wspólnych „historycznych węzłów”. Czy pomysł na stworzenie historii kultur literackich Europy Zachodniej wydawałby się naturalny niemieckim, francuskim, hiszpańskim, holenderskim, duńskim, portugalskim, włoskim czy angielskim znawcom i odbiorcom literatury? Profesor Dirk Uffelmann zwrócił w dyskusji moją uwagę na dzieło Curtiusa[21], jako na przykład takiej właśnie historii. Dzieło to jednak opiera się na zupełnie innej zasadzie – wspólnoty ideowej wywiedzionej z antyku i skoncentrowanej wokół topiki, mającej swój naturalny początek i kres (zanik łaciny, jako europejskiej koine), której uczestnikami byli także, oczywiście, przedstawiciele kultur, które pominął Curtius – nie było żadnych „obiektywnych” czy „faktycznych” powodów, dla których w opowieści o funkcjonowaniu topiki antycznej w europejskim średniowieczu nie mogliby znaleźć się przedstawiciele literatury polskiej: np. poeci polsko-łacińscy, Jan Kochanowski czy później Maciej Kazimierz Sarbiewski. Wszyscy oni czerpali z tego samego zasobu kulturowego, a zarówno toposy egzordialne, jak i miejsca wspólne, takie jak exegi monumentum, były im (i są nam) doskonale znane. Podobnie dzieło Ericha Auerbacha nigdy nie rościło sobie prawa do bycia „prawdziwą historią literatury Zachodu”, ale chciało być opowieścią o wybranych przykładach funkcjonowania w niej mimesis; powody, dla których nie znalazła się tam np. Lalka Prusa, nie tyle zależały od sztucznych ograniczeń geograficznych i politycznych, ile od umiejętności językowych i kompetencji kulturowych autora. Oba te przypadki, i inne, które można by zapewne wymienić, różnią się znacznie od mechanicznego wycięcia kawałka Europy, i to wycięcia z przestrzeni, a często i czasu europejskiego, zamknięcia w jakoby właściwych im „mechanizmach” oraz historycznych, ale achronologicznych „węzłach”. Co więcej, Historia grzeszy czasami trudnym do przyjęcia (i usprawiedliwienia) paternalizmem. Na przykład na stronie trzeciej tomu trzeciego czytamy:

Dzisiaj jedną z ważnych kulturowych i politycznych kwestii Europy Środkowo-Wschodniej jest to, czy może ona przezwyciężyć swą kulturową prowincjonalność, czy, po licznych przebudzeniach, potrafi ona odzyskać w jakiejś nowej formie kulturową i literacką różnorodność, którą kiedyś posiadała – różnorodność, którą jej przeszłość kulturowa ciągle poświadcza. / Today, one of the important cultural and political questions of East-Central Europe is whether it can overcome its cultural provincialism, whether, after its various awakenings, it can regain in some new form the cultural and literary diversity it once possessed – a diversity of which its past culture still offers some evidence[22].

Zamiast komentować ten fragment, napisany przez jednego z głównych redaktorów Historii – a brzmi on jak jeden z cytatów budujących historyczną narrację o zacofanej Europie Wschodniej, której trzeba z zewnątrz wyznaczyć zadania do wykonania, z lubością przywoływanych przez Larry’ego Wolffa[23] – zacytuję zgoła inną opinię głównego redaktora projektu:

Nie możemy zapominać, że ta [środkowo-wschodnioeuropejska] kultura literacka to kultura Mickiewicza, Kafki, Kundery, Lukacsa, Wiesela, Ionesco, Miłosza, Mrożka, Szymborskiej i Gombrowicza, by wymienić jedynie kilku z wielu światowych autorów z Europy Środkowo-Wschodniej. / We must not forget that this [East-Central Europe] is the literary culture of Mickiewicz, Kafka, Kundera, Lukacs, Wiesel, Ionesco, Miłosz, Mrożek, Szymborska, and Gombrowicz, to name but a few of the many world authors from East-Central Europe[24].

Pięcioro z dziesięciorga wymienionych pisarzy to pisarze polscy (i tylko jeden z nich, Adam Mickiewicz, reprezentuje przeszłość), wszyscy konsekwentnie piszący po polsku, niezależnie od powikłań biograficznych i pozycji zajmowanej w „światowej republice literatury”. Nie sądzę więc, byśmy należeli do prowincjonalnej kultury literackiej, która potrafi (lub nie potrafi) odzyskać utraconą „różnorodność”.

Trudno, oczywiście, nie docenić wysiłku podjętego przez literaturoznawców z wielu różnych krajów w celu zwrócenia uwagi na mało znane literatury Europy Środkowo-Wschodniej, i trudno nie docenić wielu znakomitych, wnikliwych indywidualnych esejów zapełniających tomy Historii. Nie sądzę jednak, by ich autorzy wiedzieli, w jakie dokładnie ramy „wspólnych mechanizmów” wpisane zostaną ich szkice o poszczególnych gatunkach, zjawiskach literackich czy twórcach regionu. Wydaje mi się, że pełne szczegółowej wiedzy tomy nie są satysfakcjonujące na poziomie ogólnej perspektywy: fakty, które do niej nie pasują, są w nich zbyt często przykrawane bądź pomijane. Paradoksem jest to, że w pewnych epokach lub przy omawianiu pewnych gatunków literatura polska zaprezentowana została jako główna literatura regionu (dość sztucznie zresztą pozbawiona swej największej „rywalki” – literatury rosyjskiej, „wyciętej” z omawianego obszaru, a tym samym przesuniętej dalej, na jakiś bliżej nieokreślony wschód – „daleki wschód Europy”). W innych kontekstach jednak wybrana perspektywa i „wspólne mechanizmy” pozwalają jej zupełnie zniknąć z horyzontu omawianych zagadnień, w których się po prostu nie mieści.

Porównując dwa sposoby opisu i dwie perspektywy, w których umieszczono literaturę polską: jako jedną z literatur słowiańskich i jako przynależną do kręgu kultur literackich Europy Środkowo-Wschodniej, znacznie więcej zastrzeżeń mieć można do tego drugiego sposobu wpisywania literatury narodowej w większą całość. W końcu literatury słowiańskie miały wspólne korzenie lingwistyczne, czasami kreowały wspólne idee, na przykład romantyczny „panslawizm” – z wszystkimi jego dwuznacznościami oczywiście – i, w poszczególnych okresach, doświadczały bliskich związków kulturowych. Nawet jeśli istnieją duże historyczne różnice pomiędzy literaturą polską i bułgarską, czy czeską i rosyjską, można wskazać na bliskie związki między nimi w poszczególnych epokach historycznych, czego nie da się powiedzieć o literaturze polskiej i albańskiej, czy czeskiej i estońskiej, choć każda z nich znajduje swoje miejsce w nieco sztucznie skonstruowanej i niekonsekwentnie pojemnej kulturze literackiej Europy Środkowo-Wschodniej.

Czy w istocie potrzebujemy takich uogólniających całości w opisie poszczególnych „małych”, czyli po prostu mało znanych na Zachodzie, literatur europejskich? Czy musimy wykrawać w Europie coraz to nowe obszary, rządzące się rzekomo wspólnymi mechanizmami? Co tak naprawdę przeszkadza patrzeć na literaturę polską jako na po prostu literaturę europejską? Andrzej Borowski, uczony z „wiekowego Uniwersytetu Jagiellońskiego”, wskazuje w swych rozważaniach na fakty oczywiste: wspólne literaturze polskiej i innym literaturom europejskim grecko-rzymskie i biblijne korzenie, wspólny repertuar motywów i, w dużej mierze, gatunków, używanie przez długi czas wspólnego języka literackiego, którym była łacina, wreszcie bogate i rozmaite w swej istocie kontakty międzykulturowe, przekraczające granice regionów[25] (czy regionem nazwiemy historyczną słowiańszczyznę, czy nieco ahistoryczną, za to bardzo polityczną, Europę Środkowo-Wschodnią), a były to kontakty nie tylko na osi Wschód – Zachód, ale, co oczywiste, choć w opisie regionalnym mało eksploatowane, kontakty na osi Północ – Południe, czy wreszcie osi Europa – Ameryka). Trudno nie zgodzić się z Borowskim, że literatury europejskie powinny być raczej porównywane niż separowane w oddzielnych, sztucznie konstruowanych blokach, nakładających się na ciągle – choćby widmowo – obecne dawne bloki polityczne. Nie można zrozumieć polskich romantyków bez ich osadzenia w literaturze klasycznej i biblijnej, bez ich odwołań do litewskiego i ukraińskiego folkloru z jednej strony, a do literatury francuskiej i angielskiej z drugiej. Koronnym przykładem wszechstronnych europejskich związków literackich mógłby być Juliusz Słowacki, który wciąż pozostaje tylko „polskim” autorem, jak ujął to Georg Brandes ponad pół wieku temu w słynnym eseju Weltliteratur (1899)[26] – ani jedynie słowiański, ani tym bardziej środkowo-wschodnioeuropejski kontekst nie jest w stanie pomieścić i objaśnić twórcy licznych zabaw w Szekspira i nie mniej licznych odwołań do mitologii i folkloru słowiańskiego, a także prekursora teatru surrealistycznego, z którego z czasem zrodziła się współczesna groteska („odkryta” na Zachodzie poprzez dramaty Witkacego, „prekursora zachodniego teatru absurdu”, bez świadomości tego, jak wiele autor Szewców zawdzięczał Słowackiemu[27]). Może najwyższa pora przekroczyć przedawnione bariery, które tylko z pozoru wywołuje silnie zmetaforyzowany i trudny w przekładzie język artysty – w końcu nawet James Joyce został przełożony na język polski, i to parokrotnie! Nie sądzę też, by wszyscy współcześni pisarze polscy zasługiwali na analizy jedynie w kręgu tradycji środkowo-wschodnioeuropejskiej i by oczekiwano od nich swoistego dorastania do utraconego ideału różnorodności. Nie tyle nostalgicznie oczekiwałabym na ich „ponowne zdobycie, w nowej formie, kulturowej i literackiej różnorodności, którą onegdaj posiadała Europa Środkowo-Wschodnia”, by użyć słów Neubauera[28], ile raczej ich wkroczenia do europejskiej wspólnoty kulturowej na jednakowych, ani nie upodrzędniających, ani nie uprzywilejowujących, prawach.

Nie sądzę, by przyszłość pisania o literaturach europejskich leżała w ich sztucznym dzieleniu, szczególnie jeśli podział ten wynika z usankcjonowanych przyczyn politycznych. Z pewnością mieliśmy do czynienia z niedostatkiem informacji o literaturach Europy Wschodniej (i być może ten niedostatek wciąż daje o sobie znać), ale dostęp do informacji i ich podaż zmieniły się znacznie od chwili upadku komunizmu. Byłoby smutnym i ironicznym faktem, gdyby fantazmatyczny oświeceniowy podział na Europę Zachodnią i Wschodnią, przypieczętowany wydarzeniami politycznymi wieku XX, został reaktywowany pod nieco zmienionymi nazwami. Nawet gdyby reaktywacja ta miała przybrać bardzo atrakcyjną i prawie mityczną formę, jak dzieje się to w czarującym eseju Caryl Emerson. W szkicu zatytułowanym Odpowiadając za Europę Centralną i Wschodnią – opublikowanym, o ironio!, w czasie gdy tylko jedna literatura Europy Wschodniej nie mogła swobodnie przemawiać w swoim imieniu (literatura białoruska), a fakt ten mówi wiele o rzeczywistym udziale literatur Europy Środkowej i Wschodniej w światowych debatach o literaturze – Emerson uwodzicielsko kreśli obraz „patchworku małych narodów”/ patchwork of small nations, co każe mi zadać pytanie, czy ponad trzydziestoośmiomilionowy kraj, taki jak Polska, należy do tej grupy? A można by zadać więcej takich podstawowych pytań, które tylko zaznaczam pytajnikiem w cytacie:

Wszystkie te małe [?] narody, które nazywają swoje ulice i skwery publiczne nie imionami generałów [?] (bo ich militarne zwycięstwa były nieliczne), ale imionami poetów [...]. Europejczycy ze Środkowej i Wschodniej Europy nadal wyrastają w znajomości trzech czy czterech [języków] [?] [...]. I stąd biorą się płodne meta- zdolności środkowoeuropejskiego umysłu: kosmopolitycznego [?], niespokojnego, bezdomnego [?], naturalnego tłumacza i łącznika [...]. Oni dobrze przyjrzeli się naszym zachodnim zwycięstwom i naszym wzorom protestu i pozostali niewzruszeni [?]. Moglibyśmy zacząć uczyć się od nich. / All those small peoples who name their streets and public squares, not after generals [?] (for their military victories are few), but after poets ... Central and East Europeans go on growing up with three or four [languages] [?]... And thus the fertile meta-capacities of the Central European mind: cosmopolitan [?], restless, homeless, a natural translator and hub... They’ve had a good look at our Western victories as well as at our patterns of protest and are indifferently impressed [?]. We could begin learning from them[29].

Niezależnie od tego, jak pochlebny może wydawać się ten obraz – a nawet odrobinę mistyczny, w swoistym przywołaniu ukrytego potencjału Europy Środkowo-Wschodniej – nie zmieni on upośledzonej pozycji literatur tego regionu. Nie może się to bowiem stać poprzez cudowną przemianę obszaru ongiś „zamrożonego w sztuczną jedność Paktu Warszawskiego”[30] w pięknie, ale równie sztucznie, zamrożoną heterogeniczność Środkowej i Wschodniej Europy, po której spodziewane jest zgoła mityczne odkupienie przeszłości. Nie uczynią tego jednak ani metaforyczne formuły, ani narzucona lista zadań do wykonania, stać się tak może dopiero wtedy, gdy zaczniemy być postrzegani jako starzy, choć może wcześniej dziwnie nieobecni, obywatele literackiej Europy. Nie chciałabym absolutyzować literatury europejskiej jako bezproblemowej literackiej całości, ale sądzę, że to znacząca naturalna całość charakterystycznie związana z innymi literaturami świata – ze swoimi dalekowschodnimi i afrykańskimi korzeniami z jednej strony i transatlantyckim rozwojem z drugiej (i, być może, z zagrożeniem szarą przyszłością globalną, o której Erich Auerbach mówił już w latach pięćdziesiątych w swym profetycznym eseju Philologie der Weltliteratur). Nie ma powodów, by dzielić ją na mniejsze, zależne od starych nawyków mentalnych, całości. Nawet jeśli znajdują one uzasadnienie w poszczególnych okresach historycznych – np. literatury słowiańskie we wczesnym średniowieczu czy literatury Europy Środkowo-Wschodniej w czasie rozkwitu sowieckiego imperializmu – to nie dają żadnego mandatu do mówienia o tym, jak rozmaite literatury, takie jak polska, czeska, węgierska, litewska czy rosyjska, zapisały się w poszczególnych okresach na mapie literatur Europy. Nie są one z definicji ani tylko słowiańskie, ani tylko środkowo-wschodnioeuropejskie – są po prostu europejskie. Mówiąc tak, nie mam na myśli tworzenia skomplikowanych wyznaczników europejskości poszczególnych literatur tworzonych w Europie, ale potrzebę konsekwentnego opisywania ich w kontekście innych literatur Europy, nie tylko wschodnich, nie tylko zachodnich ani nie tylko południowych czy północnych – by nie wspomnieć innych możliwych geograficzno-politycznych podziałów i podpodziałów. Konsekwentne spojrzenie na literatury Europy poprzez sieć wzajemnych powiązań, a szczególnie prezentowanie powiązań tam, gdzie zwykle ich nie dostrzegano, opisywanie zarówno zjawisk wspólnych (np. powieść realistyczna), paralelnych (np. rozwój liryki), jak i wyjątkowych (np. polska gawęda szlachecka i jej ślady w twórczości Josepha Conrada), zwrócenie uwagi na wielokulturowe regiony (np. Galicja), wreszcie śledzenie rozwoju literatury poza kontynentem – przynieść może zarówno dokładniejszy ogląd literatury europejskiej, jak i odpowiedź na pytanie: czy literatura polska jest po prostu literaturą europejską? I nikt tego zadania za nas nie wykona[31].

1 Niniejszy tekst jest zmienioną wersją mojego artykułu Between „Minor” and „Major” Literatures: The Polish Case oczekującego na druk w serii poświęconej literaturom europejskim, wydawanej przez FILLM.

2 A jak myląca bywa z pozoru obiektywna geografia, można się przekonać, zaglądając do encyklopedii autorów światowych (Cyclopedia of World Authors (5 v.), red. Frank N. Magill, Salem Press, Pasadena California 1997), która zawiera rekordową liczbę 24 „autorów z Polski”, między innymi... Osipa Mandelsztama, bo urodził się w Warszawie. Pozostałe encyklopedie literackie nie dają nam już złudzeń, liczba polskich pisarzy i pisarek rozpoznawanych na świecie waha się od 4 (European Writers (14 v.), red. William T.H. Jackson, red. in chief George Stade, Scribner, New York 1983) do 11 (Reference Guide to World Literature (2 v.). red. Lesley Henderson, Sarah M. Hall, St. James Press, Detroit, MI 1995).

3 Zob. ethnologue.com.

4 Dmitrij Čiževskij, Comparative History of Slavic Literatures, przeł. Richard N. Porter, Martin P. Rice, red., wstęp Serge A. Zenkovsky, Vanderbilt University Press, Baltimore, Maryland 1971, s. 198.

5 Tamże.

6 The Horizons of Contemporary Slavic Comparative Literature, red. Halina Janaszek-Ivaničková, Dom Wydawniczy „Elipsa”, Warszawa 2007, ss. 16–17, 70–81.

7 W rozdziale IX monografii Čiževskiego – Classicism – twórcy polscy omówieni są na samym początku, przed pisarzami rosyjskimi, czeskimi, słowackimi, ukraińskimi, serbskimi, chorwackimi i bułgarskimi. Temu wyborowi towarzyszy przekonanie, że pomimo powolnego upadku państwa polskiego tradycyjne związki z kulturą Zachodu oraz bogata literatura renesansowa i barokowa miała szczególnie wybitne osiągnięcia w tym okresie w Polsce – przejście do literatury rosyjskiej tego czasu wieńczy zdanie, które nie mogłoby się znaleźć w żadnej sowieckiej wersji opisu literatur słowiańskich: „Russian classicism was of considerably lower quality” [Rosyjski klasycyzm był znacznie niższej jakości] (Čiževskij, dz. cyt., s. 109). Podobnie wiodącą rolę przyznał Čiževskij twórcom polskim okresu romantyzmu i neoromantyzmu.

8 Zob. Čiževskij, dz. cyt., ss. 23–24.

9 Tamże, s. 59.

10 Należy pamiętać i o tym, że turecka inwazja ograniczyła życie literackie w Bułgarii do klasztorów, w których tworzona była głównie literatura religijna po łacinie, a Bułgarzy doświadczyli literackiego odrodzenia w wieku XIX (podobnie jak Serbowie i, w innym zakresie, przy znacznie lepiej zachowanej tradycji narodowej, Chorwaci, zdominowani przez Niemców i Węgrów). Wielkie Księstwo Moskiewskie wyswobodziło się spod mongolskiej dominacji w wieku XV i po okresie wojen domowych powoli zaczęło modernizować państwo i swoją literaturę. Proces ten przybrał na sile w Rosji wieku XVIII (za rządów Piotra I i dzięki jego reformom, m.in. sekularyzacji języka), a wraz z rozwojem państwa i jego kultury wzrosła jego imperialna potęga.

11 Larry Wolff, Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford University Press, Stanford 1994.

12 Reader’s Encyclopedia of Eastern European Literature, red. Robert B. Pynsent, współpraca Sonia I. Kanikova, Harper Collins Publishers, New York 1993, s. 539.

13 John Neubauer, General Introduction, w: History of the Literary Cultures of East-Central Europe. Junctures and Disjunctures in the 19th and 20th Centuries, red. Marcel Cornis-Pope, John Neubauer, vol. 3, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam 2004, s. 1.

14 Tamże, s. 6.

15 Tamże, s. 10.

16 Tamże, ss. 10–11.

17 Tamże, s. 13.

18 Ogólnikowe i na ogół pozytywne, choć nie pozbawione akcentów krytycznych (dotyczących zaburzonej chronologii czy niedostatku ujęć komparatystycznych), krótkie recenzje pióra autorów „zachodnich” – zob. np. recenzję Moniki Baár zamieszczoną w „Comparative Critical Studies” (2007, nr 4) – nie wnikają ani w problematyczne szczegóły, ani w zasadność ujednolicania „mało znanego regionu”. Wnikliwą nie można też nazwać krótkiej recenzji Miloša Zelenki (w przekładzie Lenki Vitovej) zamieszczonej w „Porównaniach” (2009, nr 6).

19 Tamże, s. 49.

20 Marcel Cornis-Pope, John Neubauer, General Introduction, w: History of the Literary Cultures of East Central-Europe. Junctures and Disjunctures in the 19th and 20th Centuries, vol. 1, red. Marcel Cornis-Pope, John Neubauer, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam 2004, ss. 1–18.

21 Idzie oczywiście o jego Literaturę europejską i łacińskie średniowiecze (przeł. i oprac. Andrzej Borowski, Universitas, Kraków 1997).

22 Neubauer, dz. cyt., s. 3.

23 Wolff, dz. cyt., s. 26 i nast.

24 Mario J. Valdés, Preface by the General Editor of the Literary History Project, w: History of the Literary Cultures of East-Central Europe. Junctures and Disjunctures in the 19th and 20th Centuries, dz. cyt., s. XV.

25 Andrzej Borowski, Powrót Europy, Księgarnia Akademicka, Kraków 1999, ss. 7–22.

26 Pisałam o tym w: Komparatystyka dla humanistów. Podręcznik akademicki, red. Mieczysław Dąbrowski, Elipsa, Warszawa 2011, s. 153.

27 Piszę o tym szerzej w artykule What Is Still Not Known about Witkacy’s Intertextuality? An Analysis of Witkacy and Słowacki (w druku).

28 Neubauer, dz. cyt., s. 3.

29 Caryl Emerson, Answering for Central and Eastern Europe, w: Comparative Literature in an Age of Globalization, red. Haun Saussy, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 2006, ss. 203–210.

30 Tamże, s. 204.

31 O czym dogłębnie przekonuje kuriozalne dzieło Literatura Europy. Historia literatury europejskiej, red. Annick Benoit-Dusausoy i Guy Fontaine, [red. naukowy Marcin Cieński], przeł. z fr. Hanna Abramowicz et al., Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009.

Table of Contents

Wprowadzenie

Zaproszenie

Grant Farred, Post – refleksja nad zależnością

I. POSTZALEŻNOŚĆ I POSTKOMUNIZM W DYSKURSACH NAUKOWYCH

Tatiana Kostadinova, Rebecca Salokar, Sprawiedliwość i lustracja w krajach postkomunistycznych. Rola sądów konstytucyjnych

Marcin Brocki, Postzależność w perspektywie antropologicznej: granice stosowalności ramy naukowej

Hana Cervinkova, Na ratunek wrocławskim krasnoludkom. Antropologia zaangażowana w neoliberalnej przestrzeni miejskiej

Wojciech Małecki, Ziemia wyklętego ludu albo rzecz o zielonym postkolonializmie

Dirk Uffelmann, Problem pamięci o kresach w polskich studiach postkolonialnych

Marta Skwara, Czy literatura polska może być po prostu literaturą europejską? (O konieczności przekraczania zadawnionych zależności)

II. EUROPA ŚRODKOWO-WSCHODNIA MIĘDZY WSCHODEM A ZACHODEM – POSTKOLONIALNE DYLEMATY

III. PODRÓŻE ZE WSCHODU, PODRÓŻE Z ZACHODU – MY O NICH, ONI O NAS

IV. POLSKA O SAMEJ SOBIE W LITERACKIM DYSKURSIE „KOLONIZATORA” I „SKOLONIZOWANEGO”

V. PAMIĘĆ I PRZESTRZEŃ

VI. O SUBALTERNACH